Rights, Virtue and Happy Life

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摘要：幸福一直是伦理学的重要问题。与古代不同，当代人对幸福的讨论是通过权利来进行的，权利是人获得幸福的前提和关键。罗尔斯等人通过“基本善”来阐述权利，其实是指明了一个人在社会生活中获得幸福的基本物质条件。阿玛蒂亚·森把可行能力作为权利的关键概念，从而进一步指出了幸福不能仅仅是外在条件的满足，更是个人能力的应用和展示。森对能力的表达借助了亚里士多德的功能说，功能与德性有着密切的联系，功能从目的论意义上是人之为人的优秀性所在，因而能力与德性概念在价值意义上具有某些共性。从权利到能力最终到德性的论述说明，权利概念可以脱离现代规范伦理的抽象形式，回到对人的价值和生存意义的拷问，从而在德性维度下重新定义和理解幸福。

Abstract: Happiness has always been an important issue in ethics. Differing from that in the ancient time, contemporary discussion about happiness takes rights as the premise and key to obtain happiness in life. When Rawls and other philosophers explain rights with "primary goods", they effectively point out the fundamental material conditions for happiness in social life. Amartya Sen regards capability as a key concept for rights, stressing that happiness is not only about the meeting of external conditions, but it is all about the application and display of personal capability. Sen's concept of capability comes from Aristotle's theory of function. In Aristotle, function and virtue are closely linked in the sense that the function of human beings demonstrates in a teleological way the excellence, and consequently the value of human beings. Sen's discussion of happiness from rights to capability and then to virtue shows that we can go beyond the abstract context of modern normative ethics and understand rights in the context of human value and the meaning of life on the one hand, and we can also re-examine and re-define happiness from the perspective of virtue on the other.

人们一般都会承认，追求幸福即使不是伦理学的唯一目的，也是伦理学最主要的目标之一。不管是古希腊的苏格拉底，还是近几十年来英国最重要的道德哲学家伯纳德·威廉斯，都把好的生活(幸福)作为伦理学研究的终极对象。从伦理学史上看，对幸福的探讨虽然一直是伦理学的核心议题，但在不同的时期，其探讨方式却存在很大的不同。如果说在古希腊时期，对幸福的探讨主要是通过对德性的探究来进行的。那么，进入现代以来，伦理学的主要内容被置于公平和正义的讨论之上，幸福更多是作为人们的道德行为和价值选择的最终依托而隐藏其后的。从表面上看，现代伦理学更注重规则与制度的公正、合理，以规则和制度为基础的权利概念的合理性论证成为伦理学讨论最多的主题，不过，从另一个角度来讲，这些问题从特定角度呈现出对幸福的另一个面向的关怀，那就是获得幸福生活的前提条件是什么。本文将先从当代伦理学的基本概念——权利开始，就它与幸福生活的关联做简要的探索和综合。首先，权利保护的是人的自由，而自由是迈向幸福的关键；其次，根据权利概念在道德层面的状态，讨论在实际的公共生活中，如何获得自由的权利，哪些根本的要素更能够保障这些权利的实现；最后试图说明，在权利能够运行的实践意义上，它与德性、人的价值有着什么样的联系，如何从权利过渡到作为终极目的的幸福。

一 当代背景下的幸福与权利的关系

在哲学文本中，大致有两种关于“幸福(happiness)”一词的表述，每种都对应一些含义不同的语词。当我们使用幸福作为价值语词时，在含义上就近似于一种完美或欣欣向荣的生活。当使用幸福表达纯粹的心理学上的状态时，它的含义同“沮丧”或者“阴郁”等词相对。如果从心理上看待幸福，就好比我们在探讨与幸福相关的各种感觉，当幸福产生时的心理状态是怎样的，其中可能包括一种人生满足、喜悦或者一些积极的情感因素。这种对感官的描述，基本上属于精神科学研究的领域。如果幸福仅仅作为一种心理学的研究对象，简化为幸福的感受问题，那么很多伦理学家也许会认为这是没有价值的。

从另一个含义来看，幸福是一种价值论说，也就是当代伦理学家指称的“慎思的价值”(prudential value)，或者更普遍的说法就是福祉(well being)、福利(welfare)或效用(utility)，因为它意味着幸福考虑的是那些对人们来说有益的东西，那些可期待地能够增加他们福祉的东西，服务于他们谋求更好生活的愿望。从这个意义上，这些语词可以在很大程度上互换，从而以几乎等同于幸福的含义在伦理学上运用。从分类学的层面上，即使是价值角度理解的幸福，也因为对“福祉(well-being)”的理解不同而具有不同类型。比如帕菲特(Derek Parfit)就把幸福分为：快乐主义的幸福观、欲望理论的幸福观以及客观主义的幸福观①。帕菲特认为，无论是快乐主义的，还是欲望论的幸福观，虽然有些差异，但都将福祉建基于个体的主观情境中。而客观主义的幸福观考虑的，是那些独立于我们的态度和感受之外客观地有益于福祉的因素。帕菲特就曾对各种客观的好(善)东西开列清单，比如被他称为好(善)的事物有：道德善，合理的行为，个人能力的发展，有子女并做好父母，知识，对真正的美的意识等等。在很多时候，一些主观主义者或者享乐主义者也很容易赞同上述清单中的条目。于是，客观善的坚持者们就产生进一步的思考，究竟这些善是建立在什么样的基础上的。对这些问题的探讨就形成了伦理学中的至善论(perfectionism)传统。至善论传统可以追溯到古希腊的柏拉图和亚里士多德，中世纪的托马斯·阿奎那，乃至于近现代的黑格尔，都以不同的方式将至善论融入自己的哲学体系。总的来说，在至善论看来，一个人的幸福就是过得理想和完美，这就要求实现种种客观善，而对客观善的追求和实现既是人性的要求，也是人的根本道德价值的体现。

当17世纪兴起的自然权利将人的欲望从中世纪的禁锢中解放出来之后，利益和欲望的满足获得了广泛的认可，人们随之将“什么样的生活才是幸福和有价值的”直接转换为“如何合理地获取他们认为是好的生活”。“好的生活”是什么并不重要，因为好生活在于个体的主观感受和判断，人们无法提供一个关于幸福的一致同意的图景，以及按照这个概念判断我们的目的和行动的深谋远虑的合理性。重要的是，在公共生活中个人如何才能在满足欲望和利益的同时不受侵害以及不侵害他人。于是，个人获取好生活的正当性成为了幸福的核心话题。权利概念的出现恰恰打开了这样的视域，过幸福的生活应该具有什么样的前提条件，以及人根据什么才具有获取幸福的资格？

权利最早被理解为人们有资格信仰他们所认同的宗教，这里权利的含义一开始就与“有资格”(entitlement)的概念相关。强调权利就是表明每个人类个体都有权、有资格追求自己理性认同的生活理想，而不受任何组织或个人的非法干预。可以说，自然权利是作为人天然应该具有的条件和能力，它最大的特点就是不受干预，或者没有障碍。霍布斯和洛克都是自然权利观的典型代表。霍布斯认为存在一个具有普遍意义的个人自然权利，即自由权，“人都有按照正确的理性去运用他的自然能力的自由”。②他指出了这种权利具有从自然状态向公民社会的变化，自然状态的权利关注的是，人在从欲望到行为的过程中有没有阻碍。而公民社会的权利则具有了一种实际的意义，公民的权利是一种受到市民法制约的自由权利，在市民法的所有规定允许的范围内，公民拥有实际上的被保护的自由权利。③自由权利即使在极端情况下，也是个体唯一不能放弃的权利。霍布斯非常强调自由是权利存在的天然合法性基础，也把权利的自由作为人在社会中寻求自我保存和自我发展的基本条件。但是权利的其他方面没有进入他的视野。

到了洛克，他不仅强调权利的自由，更强调权利的自我拥有，即个人对自己进行自我支配的权利。“每个人对他自己的人身享有一种所有权，除他以外任何人都没有这种权利。” ④当他关注权利的自我拥有时，财产权这个概念在他的理论中特别地凸显出来。“只要他使任何东西脱离自然所提供的和那个东西所处的状态，他就已经掺进他的劳动，在这上面参加他自己所有的某种东西，因而使它成为他的财产。” ①因而，从生存的目的上说，洛克从自由支配的意义上就财产的拥有提出唯一的自然权利的要求：人有权利利用一切有利于满足其生存需要的东西，而人对世上万物的所有权也就是建立在他所具有的那个权利之上的。在这个自由权利基础上，人们才可能保障他们自身的利益。

自然权利在政治和社会学的语境中是指人的生存平等权、生命权、自由权、幸福权以及财产所有权，在道德哲学的意义上，它更突出地体现出一种自由的价值。进入现代以来，人们之所以越来越把个体的权利置于重要的地位，是因为一个社会只有向它的每个公民授予了必要的权利，而且保证了这些自由权利的有效行使，它的公民才可能富有成效地去追求任何形式的“好生活”。这体现了一种人本主义精神：在追求和发展我们认为有价值的生活计划及寻求实现它们的手段上面，人类具有一种普遍的利益或兴趣。

二 阿玛蒂亚·森：从权利到能力

尽管权利在现代思想的发展过程中产生了种种形态各异的理论，作为公共生活中谋求幸福的一种基本状态，很多围绕权利的讨论是从公平和正义展开的。

罗尔斯用“基本善(primary goods)”对幸福的基本要素进行归纳。基本善除了包括收入，还包括其他通用性手段。基本善是帮助一个人实现其目标的通用性手段，包括“权利、自由权和机会、收入和财富，以及自尊的社会基础。” ②在罗尔斯的分析框架中，基本善作为他的立论基础，与以下观点有关，即按照个人享有的、追求每个人各自目标的机会来看待各人的处境。罗尔斯强调“机会”，正是他对自由权利的一种理解，也是在自由权利影响下实施社会公平的具体方略。因为“机会”的意义在于平等，而平等的使用对象乃是自主的个人，就是说在自主的个人选择之间不应该存在着待遇上的差别，最显著的做法即尽可能排除妨碍自由的各种外在因素的影响，同时尽可能尊重个人内在的条件、选择、努力所造成的差异结果。因而，罗尔斯著名的两个正义原则恰是对这种自由的解释：(1)自由权在与其他事物发生冲突时应该具有压倒一切的程序优先；(2)把个人自由权与其他类型的利益区别开来做特殊处理的一般性步骤。而在保障这种自由权利平等的情况下，其他利益上的不平等才是可以接受的。

在拥有了同等机会的情况下，罗尔斯把那些每个人追求各自的生活目标的状态看作是个人对自己“关于好的观念”的追求，而这是因人而异的。罗尔斯认为，尽管一个人拥有与另一个人同样多的一组基本善，但如果他仍然生活得不如后者幸福，那么在效用空间的这种不平等正是他获得自由权利的体现，因此一个社会应该对人保有这种自由权利负责，而一个人必须对他自己的“偏好”负责。

罗尔斯强调自由权利相比于其他要素在获取幸福时具有优先地位，其目的是为了反对功利主义的“偏好”。功利主义主张，道德考虑的基本点是功利或者说效益，而功利则可以广义地界定为偏好(preference)的满足。在功利主义者看来，幸福本身可以等同于效益和偏好的满足，只要能够增进总体效益的满足，就是在道德上可接受的。功利主义视角会产生一些显著的缺陷，例如他们“忽略权利、自由以及其他非效用因素：功利主义不认为权利和自由有自身固有的重要性”，而恰恰是注重“偏好”的满足可能忽视了权利与幸福的关系。于是，上述观念使得“功利主义的效用(侧重于‘偏好’)计算方法忽略了幸福分配中的不平等(只要总量是重要的——不管分配时如何不平等)”。③依据常识，在很大程度上，人们倾向于对普遍的幸福感兴趣，不仅关注“总量”，也关注幸福的不平等程度。

另外，从功利主义这一标准的稳定性来说，当它用个人“偏好”的观点而不是用“机会”、资源所代表的获取自由资格的客观标准来衡量幸福时，这种衡量方式并不可靠。因为，处于社会底层的人，出于单纯的生存需要，会把他们的欲望和期望调整到最小，从而很容易得到满足。而这恰恰掩盖了在获得社会总体效用的过程中一部分人作为牺牲者受到的不公平待遇，很难说处于这种境遇的人是幸福的。或者说，一旦放弃对权利的关注，就很容易为那些侵害个人幸福的观点找到可乘之机。

因而，如果把幸福的平等程度也作为幸福生活的一部分的话，为实现自由权利所应具备的外在标准则至关重要。罗尔斯对“机会”公平的强调，正是试图杜绝“偏好”对获得幸福的基本标准的妨碍。罗尔斯把这基本的自由、权利、机会所得、自尊看作“基本善”，以及当代哲学家德沃金将“资源”作为基本的平等指标都表明他们的立场，在公平获取幸福生活的过程中，机会或资源的实际供给是保障个人权利具有实际意义的有效手段。

如果说功利主义只注意到获得福利的总量，那么罗尔斯以及德沃金则关注了获得幸福生活所需要的手段。而当代著名经济学家阿玛蒂亚·森却提出了更深一层的考虑，即使人们获得同等的工具或资源，因为对资源的转化能力不同，他们实质上拥有追求理想生活的机会并不相同。相比之下，阿玛蒂亚·森提出的是一种能力，它是“一个人选择有理由珍视的生活的实质自由”——可行能力(capability) ①。阿玛蒂亚·森所说的这种能力包含两方面：一种意味着真实的机会(real opportunity)，一种意味着面临机会的“选择”过程。无论是机会的获得，还是选择过程的真实发生，强调的都是将罗尔斯的基本善，或者德沃金的资源“转化”成理想生活的能力。②当提出“转化”(conversion)的问题时，代表他对于人的环境、条件因素做了更进一步的考量。事实上，我们看到阿玛蒂亚·森把对自由权利的思考转移到以可行的能力为核心上。

森认为，可行能力就是“此人有可能实现的、各种可能性的功能活动组合”③。所谓功能性活动(functioning)，反映了一个人认为值得去做或达到的多种多样的事情或状态。比如“能够得到合适的营养和有像样的住所，能够避免可以避免的病变和早期死亡等等，”甚至扩展到为获得某些社会成就而需要的能力，例如“能够参与社会生活，能够没有羞耻地出现在公众面前。” ④可行能力是实现各种可能的功能性活动组合的实质自由，或者用日常语言说，就是实现各种不同的生活方式的自由。功能性活动与可行能力的关系表现如下：“一个人的实际成就可以由一个功能性活动向量来表示。一个人的‘可行能力集’由这个人可以选择的那些可相互替代的功能性活动向量组成。因此，一个人的功能性活动组合反映了此人达到的成就，可行能力集则反映此人有自由实现的自由，即可供这个人选择的各种相互替代的功能性活动组合”⑤。可见，这一关系提供了两方面信息，其一，一个人是不是拥有适当种类与程度的功能性活动，决定了一个人的生活品质是不是“好”；其二，一个人能不能取得或者达成某一项功能性活动、或者某个程度的功能性活动，取决于他所拥有的机会、资源、本事，其总称为“能力”。而两个人能力的不同会影响到同样的资源在他们身上所发挥的效果。

森试图按照“可行能力”和“功能性活动”这两个概念对幸福生活提出一种可能的理解。对他来说，一个人的福利就在于一切理性存在者能够成功地取得他有理由看重的那些东西。他提出这一观点的目的在于批评罗尔斯的观点，一个人的福利就在于那些“基本善”，一切理性存在者都希望得到的通用手段。当然，我们知道，森针对的是罗尔斯把“基本善”作为平等关怀的对象，因为人们对“基本善”的拥有无法反映他们实际的成就以及他们获得成就的能力。而这一点也恰恰表明，在罗尔斯等自由主义者用“获取自由的手段”⑥(基本善)对权利进行诠释的过程中，森事实上推进了对权利的理解，至少他认为基本的善并不构成一般而论的自由权利，而在合适的意义上转化资源的能力才是获得有质量的生活所应该考虑的。

更进一步而言，正是在对可行能力集进行评价的过程中，森所提出的自由正是靠着可行能力充分展现出来的，它不仅仅是指某人在可行能力集中选择了哪一个功能性活动，而恰恰是他没有选择的那些功能性活动。这对于一个按照自己理想目标而寻求幸福的人更具有意义，因为它使人们看到“做选择”自身就具有功能性活动的价值——自由。森做过一个生动的对比：一个节食的富人，就其摄取的食物和营养而言，其现实的功能性活动可能与一个赤贫而不得不挨饿的人相等。但是前者与后者具有不同的“可行能力集”。因为赤贫者在别无选择的情况下只能做X，而富人在还有很多其他可选事物的情况下而仅仅去做X，是完全不同的。拥有“吃”这一选择使得富人的选择成为节食而不是挨饿，即在可以选择吃的情况下选择不吃。森在这个问题上颇为深刻地印证了权利理论对自由的解释：自由并不仅仅是“无障碍、不受阻碍的状态”，而恰恰是一种可以选择的能力。从“做选择”这一举动来说，它本身就具有从行动到幸福的道德价值。

森通过“可行能力”对幸福生活的描述显然是有成效的，他把福利定义为一个人成功地获得他有理由看重的东西时，他确实比罗尔斯更进一步。但是哪些功能性活动在他的可行能力中可以更为成功地获取幸福，哪些在衡量一个人生活质量的时候显得更加根本？森提出的可行能力似乎不能在“做选择”的过程中给出一个明晰的规范性标准。

我们可以这样思考，森在幸福和能力之间建立一个很强的联系。然而，一个人的福利不可能在于他具体的那些功能性活动的组合，因为只要一个人是理性的，他就不可能认为任何一种功能性活动，不管其本质如何，都对他获取福利产生意义。在判断什么具体功能对他是重要的时候，他就必须引入某些评价标准。从这点而言，我们有理由认为这种评估是按照一个人理性地承诺的生活计划或者生活理想做出的。在这种情形下，一个人的能力是相对于他的目标、计划和理想这样的事物来定义的，森并没有明确地说明这些关于幸福生活的目标、计划在何种意义上是理性的。于是就产生了这样的问题，一种功能性活动如果基于“偏好”下的生活目标和理想而得到某些人的认可，我们如何获知这类能力具有普遍的道德意义？

三 从能力到德性

我们也许可以把森的话题引申到亚里士多德，当森在讨论功能性活动的时候，他自己也承认，其实这个概念来源于亚里士多德①。当亚里士多德谈功能这个概念时，他的目的是指向善的生活与人的功能之间的关系。亚里士多德认为，要弄清对于人类的善是什么，就要讨论人类特有的功能(function) ②是哪些。一种善的生活必定是相对于某个物种而论的事情，善并不是对所有动物都是单一的，而是相反，对每种动物而言都是不同的。所以在我们谈论“善”的时候，我们不能讨论一般来说是善的东西，而要谈论对我们来说是善的东西。知道了我们人之为人特有的功能，才能知道对我们而言善的东西。于是，亚里士多德在《尼各马可伦理学》指出，虽然说幸福就是最高善这属于老生常谈，但是要弄清什么是幸福，就要从阐明人类特有的功能开始。③

亚里士多德用类比的方式提出他的“人类功能论证”，他将吹笛手和木匠与人作了进一步的类比。他的推理可以概括为这样几个步骤：其一，任何匠师(包括吹笛手和木匠，总而言之任何有某种技艺的人)都有一种功能，吹笛手的善或好就是将笛子演奏的非常好；如果人也有一种功能，人的善就是将其功能实现的好。其二，功能是那种使一事物成为自身的独特的东西，人是与动物不同的，理性是人区别于动物的特殊之处，所以人的功能就是人的理性活动。其三，人的善就是人的功能即理性活动实现的好。因为人的理性是双重的：自身有理性和听从理性，自身有理性要高于听从理性；人的“最高善”就是人的自身有理性部分的功能实现的好。

当亚里士多德说人的功能就是理性，人的优秀就是理性能力运用得好，恰恰是在好生活的视域下将功能等同于德性。德性从广义来说是指包含相貌、身体、智性等方面皆出类拔萃的品质，而根本上来说就是人的功能的优秀性(excellence)，它是灵魂中各个部分的相互制衡与控制之下形成的卓越不凡的个性能力和人格特性。这种优秀性在亚氏“功能论”的第三步推理中已经体现出来。他认为，人灵魂中的理性是人区别于动物的独特之处，而理性功能的发挥分为两方面。理性分为认知的理性和实践的理性，这两者发生作用的优秀之处分别被称为理智德性和伦理德性。伦理学讨论的是人的实践活动，于是在寻求幸福生活的过程中，实践的理性能力发挥得是否优秀体现了人的伦理德性的完满和优秀。伦理德性的功能作用是人灵魂中的实践理性部分对激情和欲望的控制和整合，从服从的角度来说，正是行动中的灵魂对理性主导能力的服从。

在所有的服从过程中，伦理德性的最突出的一个特点就是人的实践智慧对幸福生活的理解和追求。实践智慧的种种作用体现在：当亚氏指出幸福是“灵魂的一种合乎完满德性的活动”时①，实践智慧就是在理性导向下能够发现一种生活的“好”，并且懂得在具体实施过程中，通过慎思和策划运用机会和资源且行事分寸适度的道德能力。幸福不在于主观欲望的满足，而是充分地实现人作为人而具有的恰当功能。也就是当我们进行审慎思考的时候，我们人类是能够替自己选择一个对我们来说是合适的生活，并且依据这种生活，能够成为我们所是的那种存在者。从这个意义上说，亚里士多德的功能理论比森的可行能力具有更多的道德内涵。正是由于这一缘故，这种蕴含着功能意味的德性概念才能向我们提供一个值得追求的好生活的判断标准。而森的可行能力尽管将资源和机会扩展到个体的实际能力，但仍然无法在获取良善生活的过程中指明可行能力的确切内涵，正是因为它缺乏实践智慧这样一种具有价值导向的能力。

森的功能性活动能力在亚里士多德这里还原为德性，相比于森，亚氏使用一种古老的目的论思考问题，当然今天的人们不再会像古希腊时代的学者那样用“自然目的论”来考察现代社会的幸福问题，但它确实带给我们很多启发。实践智慧不仅能确定幸福生活的理想目标，而且还能谋划实现幸福的具体手段。但这一切的前提是具有卓越品格的人能够在实践中通过行动将这一良好状态付诸实现。正像亚里士多德举例所说，有可能出现一种并不伴随任何好东西的状态，就像一个沉睡着的人，哪怕他具有很好的品格，但我们不会说这个人过着好的人类生活而赞扬和祝贺他。②亚里士多德是要表明，幸福要求我们采取实际的活动来实现它，在实际活动中德性才能完满地实施出来，幸福被认为就是活得好和做得好。③根据这点我们有一个假设，如果把实施德性的自然条件从一个人那里剥夺掉，就会对他的生活质量产生很大影响，就是他良好的品格无法在现实中显现出来，那么这一品格就是毫无成效且失去意义，从品格到幸福的过程则被活活切断。所以我们会怜悯一个具有良好条件但被禁止跑步的长跑健将，同样，我们也怜悯在受到阻碍的状态中具有美德的人。

亚里士多德在这一点上不同于柏拉图和另一些理性主义者，认为幸福不受外在因素的影响，德性本身就是一种好的状态和条件，即使在最可怕的环境中也是稳定。亚氏非常强调德性实施的外在条件，人的有效机能需要依赖这些条件的发挥才能获得幸福。“一个幸福的人还需要身体的善、外在的善以及好运气，以便他的实现活动不受阻碍。”④不仅如此，哲学家纳斯鲍姆认为在幸福生活的实现中，“运气”是很重要的因素，“在一些情形中，我们可以设想的是，工具手段或目标的缺失会完全阻止卓越的活动……尽管好的活动没有受到阻碍，但它会在很大程度上被妨碍或削减。” ⑤纳斯鲍姆在这里指明亚里士多德对善的深刻认识，揭示了一种充分的外在善可以被定义为幸福的一个独立的必要条件。当代许多哲学家所思考的正是这样一个问题，一个社会能否在可允许的层面上更大程度地弱化那些由于外在条件所造成的“运气”的悲剧，从而赋予每个人更多的机会和保障。

亚氏对于这些外在因素和偶然性因素的关注使他形成了一个比前人更加完善而深刻的“善”的概念。亚里士多德在他的《动物学》及《大伦理学》中对人的特质进行分类研究，形成了他关于人类善的基本观点。可以归纳为两个层次，第一个层次描述了人的基本构成状况，或者说人的基本性质，包括死亡，人体及其基本需要(作为动物的特征，欲望的一部分)，感受快乐和痛苦的能力(激情部分)，实践理性，社会性，分离性(作为人区别于动物的部分)等等。第二个层次涉及与这些基本性质相关联的各种机能，也就是他所说那些功能的运作与实施。这些能力之所以是根本的，就是因为缺乏这些能力的生活根本不算人的生活。亚里士多德的“善”的概念是深刻的，“因为它不仅关系到那些被划归在罗尔斯的基本善的范畴内的东西，而且也关系到对于一个好的人类生活来说绝对必要的所有功能能力” ①。从这个意义上说，如果我们希望寻求一种从人的权利到幸福生活的理解，它应该既包含了森对能力的解读，也容纳了罗尔斯对“基本善”的描述，而这种思考问题的方式可以从亚里士多德这里得到重新整理。

四 结语

当代社会习惯以人的自由和权利作为衡量社会结构合理与否的标准，把是否具有充分的权利作为能够获得幸福生活的根本性条件，但缺少的是古典幸福论对人的价值以及生活意义的反思。

罗尔斯等自由主义者围绕权利展开公平正义的讨论，向人们表明囊括了那些“基本善”的权利，才具有资格赢得一个人在社会生活之中的应有福祉。“基本善”并不能代表权利的全部意义，更不可能满足人们对幸福生活的所有想象。把权利理解为一种能力，是阿玛蒂亚·森的贡献。他认为过一种有质量的生活很大程度上取决于把资源和机会等“基本善”转换为实际福祉的能力，一个社会应该对这种能力的培养承担责任。从这一意义上说，公民有权利提出要求，以实现他们将资源进行实际转化的可行能力。能力不仅仅是客观上包含资源，主观上包含着对资源的运用，而且是一种积极的反思，这是亚里士多德的视角，也是当代德性伦理学所推崇的，它能够从人之为人的价值层面认识幸福，寻找那种“值得过的生活”。于是，保有生活质量的能力可以上升至具有道德自主性的能力——德性。甚至说，从社会体制的角度来说，在亚氏看来通过在它的公民那里培养起合适的道德美德和知识美德，通过这样一种方式来安排和组织社会机构和政治机构。

如果说伦理学的最终目的是为了生活的幸福，一种终极的关切当然不是简单地为了最大限度地发展个人自由，而是公民在社会中能够健康成长的生活状态。权利并不是像某些人理解的，与幸福处于两个不同的话语体系，从权利到能力再到德性的演化使我们看到，权利通过能力的视角被赋予了一种德性的维度，它本身应该蕴含一种道德自主性。在幸福的视域下，德性维度赋予权利一种动态的、实践的意义——就是“人运用权利”。这至少包含两方面，一方面“人们能够进行自由抉择的这一事件本身是得到尊重的”；②另一方面人们对权利的理解则会有更高的要求：批判能力的发展是人的主动性的更重要的特征。人不仅要对自己的行为做出评价，而且要对自己的品格做出评价甚至是积极的改造。

任何好的社会都应该向它的所有成员提供使得这种道德自主性得以实现的必要条件。只有当每个人在“运用权利”上都能够实现上述目的，那么每个公民都在一种实现幸福的方式构建这个社会。查尔斯·泰勒说过，“我仍然相信，我们能够而且我们应该为了一种重估而奋斗，这种重估能向我们展现一种既是个人的又是社会的生活方式，在这种生活方式中这些要求(指相互冲突的道德要求)可以得到调和。” ③这种努力把人所能获得的资源、能力、德性创造性地结合在一起，以理想中的欣欣向荣的生活为蓝图在进行创造性的活动。于是最终，“人运用权利”这个命题更像是一种具有实践智慧的态度，正如“人按德性生活”这个命题一样，它也许是对幸福的重新界定。

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