文学、情动与实践

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英国哲学家怀特海曾经断言，整个西方哲学史不过是对柏拉图的注脚。柏拉图对理性的追求和绝对美德（理念世界）伦理的探讨，开启了形而上学的历史。情感作为理性之下的无规则激情，被长期当做“排除”的对象，作为情感核心的爱的观念，在柏拉图这里也只是通往理性的注脚。阿兰·布鲁姆曾经在对《会饮》的解读中运用了“爱的阶梯”的概念，即是因为柏拉图（或者说他笔下的苏格拉底）将爱欲解读为走向知性生活的攀登过程，没有这个目标步骤，纯粹的爱欲对人而言没有任何意义。直到亚里士多德的哲学完成了对柏拉图的“反叛”，我们才开始赋予情感以正当性。情感进入生活的过程，也是文学在历史中得到拯救的过程。作为亚里士多德主义者的玛莎·努斯鲍姆，继《善的脆弱性》之后，再次延续了她讨论哲学应该是什么的思考，《爱的知识》将视角放到了具体的文学文本之中，讨论爱的实践。努斯鲍姆写作本书相关论文时的英美学界，已经是分析哲学传统的衰落时期，那种古板无趣的数理逻辑分析已经丧失了对于现实实践的生命力。当后现代的浪潮打碎结构，人的操演性空前扩张，情感重新进入关于人的思考也就顺理成章了。在新的环境下，努斯鲍姆对文学与哲学的讨论，重新唤醒了古典学以来最为重要的一场争论：理性与情感的关系问题，这决定了人应当如何生活。

在古典论争中，苏格拉底—柏拉图开创了以“绝对真理”反对修辞术的传统，在《高尔吉亚》《普罗塔哥拉》《智术师》《欧蒂德谟》等多篇对话中，以及《理想国》中苏格拉底对格劳孔、色拉叙马霍斯的反驳，《会饮》中对阿伽通（悲剧作家）、阿里斯托芬（诗人）、阿尔喀比亚德的劝诫，使用修辞术来唤醒或影响（苏格拉底认为是一种不正义的操纵）民众思维的智者学派与诗人群体都成为了理性—哲学的对立面。“柏拉图式爱情”不仅仅绝对的规定了爱的形式，也让以爱为首的人类情感成为了知性的附庸。对于理念世界的追求，是哲学取消文学/诗/修辞的原初动力，也是希望远离城邦/政治的原因。启迪城邦公民的戏剧，唤醒或操纵城邦的演说修辞，表达欲望的诗歌与故事文本，都退出了那种良善的人类生活构想。阿里斯托芬在《云》中嘲讽苏格拉底远离城邦，不通人的日常生活，实际上正是点出了这种哲学的致命问题，希腊人自己都无法去接受这种疏离实践利益的伦理观点。苏格拉底之死和柏拉图在叙拉古所遭遇的失败，显示的是哲人不仅无法把握自己的处境，也无法为哲学的生活方式奠基，更无法在遭遇危险时为哲学生活辩护。相较之下，批判哲人的诗人，与哲人在教育青年领域竞争的智术师则可以用修辞更好地构建一种政治现实，来为他们的生活奠基。如果哲学生活不能跨出自身，那么哲学的唯一持存就只能依托于哲人的慨然赴死，就像苏格拉底的命运那样。

亚里士多德的时代是希腊世界范围开始空前拓展的时代，异质性文化的大量进入，唤醒了智者学派、诗人对情感之于人类生活的洞见，即使亚里士多德依旧认为那个真理/美德世界存在，但美德需要落地，而非成为天城的幻象。当《尼各马可伦理学》发出“洞见源于感知”的声音，一种新的生活哲学与实践哲学便应运而生。当哲学—伦理学开始回答人如何具体的生活的时候，指导性的面向必然会走入实践。柏拉图不愿意承认现实生活对于哲学有任何帮助，那种真实的人类情绪极少见于他的哲学书写，但当《斐多》《申辩》中学生们为苏格拉底走向死亡感到悲痛时，他也没有避讳情感的流露，这种情绪出现暗示着代表理性的话语的暂时隐退。苏格拉底之死不仅证明了“绝对真理”式哲学与城邦不可调和的冲突，实际上也反证了情感必然会从哲学中出现，城邦/政治本身就是人类情感的集合。情感的现身方式一定是非知性哲学的，因为抽象的知性书写无法展现那种情境，对于现实情感的需求必然会导向文学。因此努斯鲍姆特别强调“哲学是把自己看做一种属于人的和言说人性的方式”，接续亚里士多德对修辞的重视，哲学生活以文学作为实践指导，就如同希腊的城邦生活以戏剧作为思考一样。我们无法想象让哲学家以一种知性的话语形式来表达人类情感的真理，因为高度抽象的叙述与高度复杂、微妙细腻的情感间有不可化约的区隔。让情感言说自身，就是让浪漫主义从理性的桎梏中解放，使文学拥有自身，使一种具体的实践涌现。当伯利克里发表了著名的“葬礼演说”，当索福克勒斯的《俄狄浦斯王》在剧场上演，希腊人对于人生与城邦，人生与命运的哲思也达到了顶峰。

在柏拉图的时代，我们也许还能在城邦有限的接触或东方狭小的地方共同体内，维持一种相对简单，用一些基本原则即可指导的生活，柏拉图的目标就是驱逐多元化的、不可通约的情感，将人变为道德阶梯上的“常人”（可联系尼采的“末人”，海德格尔的“常人”）。但即使如此，希腊人也发现了实践利益的重要性。现代时空界限处于一种被空前打破的状态，当代伦理的多元与复杂使得在生活实践中发现合适的伦理指导成为了必然。我们总是会面对一些令人不快的道德选择，或者说无法界定道德维度的事件。柏拉图总是希望让我们取消掉“事件”（在这里的“事件”概念是德里达意义上的，代表了一种绝对断裂）本身蕴含的特殊含义，消除一切偶然与不确定，来进入一个可度量的抽象的美德世界，一切错误都是源于激情带来的“不自制”。但亚里士多德强调遵从了《普罗塔哥拉》普氏口中中的实践推理面向，来应对柏拉图的理性功利主义，很多错误的本质并非苏格拉底式的无知或柏拉图的不自制，而是理性过多与情感回应的贫乏导致，是心灵与具体伦理现实的冲突。在这里就引出了情感—文学的重要性。因为我们从未获得足够充分的生活，文学扩展了我们那些因太过遥远而无法感受的东西，这对道德和政治的重要性不可低估。文学唤醒并发展了我们以包含着思想和感情在内的认知，以此不断面对各种未知的能力，而这种探索与阐明的方法很少得到哲学文本的利用。我们很难想象一个从未见过的场景，这也是为什么抽象的哲学论述往往很难引起读者对于情境的沉浸，但文学就是把远方的东西、以及在近处但不曾注意的东西进行书写。对书写者甚至阅读者而言，都是一场知性冒险的记录和镜子。努斯鲍姆认为“文学作品就像一个朋友，评价友谊的方式用于评价我们与文学作品之间的关系”，这种友谊实际上就是亚里士多德所强调的人在城邦中分享共同利益和完善道德价值观的最好纽带。我们和文学建立友谊，实际上就是共享我们的生活、选择和情感，关于我们的社会存在和关系的全部。在伦理意义上，文学是足够深刻的，它不仅仅简单记录了这个或那个事件的发生，它寻求的是一种可能性的讨论，当普鲁斯特笔下的马塞尔说出“人类真理不能只靠知性活动传达和掌握”，当维特根斯坦在思想转向后的《哲学研究》强调“更准确的预测一般来自那些对人类有更多‘知识’的人的判断”时，文学就让这些可能性不断出现，以至于任何阅读者都无法忽视这些可能性与我们的关系。

文学赋予我们的，不是柏拉图式的确定性，而是一种最为深刻的潜能，让人无限延展的可能。当亚里士多德将人定义为潜能的集合时，诗与修辞一定也浮现在他的思考之中。潜能不仅仅是一种能做什么的能力，还是一种随时进入或退出的能力。也就是说，真正的潜能不是排除，而是可以去做，也有不做的能力；是可以进入，也可以退出的能力。现实中我们对柏拉图主义超越性的讨论或者对于尼采主义的讨论，往往只是一种“活动”，而没有潜能。我可以进入理性或情感的装置，但是却没有能力脱离这些装置，进入其他不同的装置。潜能的退出面向在这里是贫乏的。真正的艺术，真正的人类美学是潜能的概念，而不是现代某些在装置之内的存在与实践。正如居伊·德波所言，“超现实主义想实现艺术而不废除它；达达主义想废除它而不实现它；我们想同时废除它和实现它”，这正是努斯鲍姆笔下的亚里士多德想要做到的，也是努斯鲍姆将文学——情动与超越性的哲学融入起来的尝试。当内在性的哲学与超越性的哲学融合，诗人和文学就成为了哲学家的朋友。从斯宾诺莎用理性言说情动到尼采那样诗意的哲学表达，我们最终走向了海德格尔与荷尔德林，努斯鲍姆也找到了他的亨利·詹姆斯。这是迄今为止，哲学家与诗人，文学与哲学结合的最高形式——存在。

文学不仅仅是哲学的一种，更是历史的一种。情动所带来的的“真实”体验，更会穿越时空的局限而让历史中的心态不断具现。汤因比自幼熟读古希腊历史著作，直至一战爆发，他才对《伯罗奔尼撒战争史》有了新的感悟，决定书写《历史研究》；陈寅恪在为陈述《辽史补注》作序时，也有着类似的经历：“寅恪寓居香港，值太平洋之战，扶疾入国，归正首丘……回忆前在绝岛，苍黄逃死之际，取一巾箱坊本《建炎以来系年要录》，抱持诵读。其汴京围困屈降诸卷，所述人事利害之回环，国论是非之纷错，殆极世态诡变之至奇。然其中颇复有不甚可解者，乃取当日身历目覩之事，以相印证，则忽豁然心通意会。平生读史凡四十年，从无似此亲切有味之快感，而死亡飢饿之苦，遂亦置诸度量之外矣。”无论是陈寅恪还是汤因比，他们“阅读”的，都是一种“实践文学”，这些充沛的文学式情动，也最终促成了历史的生命。

无论是哲学还是历史，文学都将我们我的观点、原则、认知置于了一个个具体的情境之下接受考验，去思考我们应该如何实践，如何抉择。思辨上太纯粹的哲人，往往蔑视人类的生存经验，将形而上的理念当做绝对的真理。这种坚定往往会促使哲人投身到政治中去，通过对权力的拥抱，试图把社会改造成接近自己的“理想国”，将每个人纳入到自身的道德构想中。在他们的价值体系中“理想国”要高于人类的尊严和自由。但这样的结果不外乎两种，要么政治败坏“真理”，要么“真理”败坏政治。而在文学构建的世界中，我们不仅关注自身“生存”的可能，更是将其当做不断进行人生实验的场所，这是一种走出理想国的重要方法。努斯鲍姆将文学“游戏性”的一面向我们展现，因为我们的终极关注正是“我为什么活着”“我为什么这样活着”“我如果换一个方式会怎样”。在这些根本的哲学问题之下，文学亦无时无处不在进行着人生的实验，选择不同的道路，权衡不同的结果，斟酌不同的意义。文学中的生存美学，无疑就是哲学化的，而且是前所未有地实现了古希腊以来的那个“哲学作为一种生活方式”的终极理想。《理想国》在第九卷全部讨论正义赞美结束的时候，有一段非常奇怪的话，苏格拉底对格劳孔说，你看每个人都要看自己灵魂中的那个政治，那个最好的政体是什么样子，而这个政体就是出于道理的城邦，这个城邦并不是就在地上一样，而是好像在天上一样。这是《理想国》里最接近理想国的地方。我们会有灵魂更加接近天上城邦的愿望，因为苏格拉底—柏拉图式的道德世界象征了终极的美好，但我们更要拥有走出愿望的能力，在现实中不断摸索，以文学式的生活构建一个完整的人类潜能。只要哲学仍在寻求关于我们自己的智慧，那么它就应当求助于文学，文学和哲学彼此的进入，也是彼此最终的完全。

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