从追求永恒到生活艺术

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作为最早关注现代性的社会学家之一，齐格蒙特·鲍曼一直以来的重点都是人与生活，在他的著作中无论是现代资本主义还是社会结构，甚至是技术，都是为前一个主题服务的。如果说在希腊罗马时代或者中世纪，“我”都是一个足够确定的存在，那么在现代这个韦伯所谓价值的“诸神之战”时期，在这个媒介空前发达和信息冗余的时代，自我似乎就构成了一个决定性难题。在19世纪以来，无论是浪漫主义、存在主义、结构主义还是后现代主义，甚至是彼此之间的两两结合，都在回到这样一个问题：什么是“我”的价值，昨日之“我”与今日之“我”是否是同一个“我”，乃至于回到从爱比克泰德、奥古斯丁甚至是智者学派时代就在讨论的问题，即还有没有真正的自由意志这个可能哲学最无望解决的问题。

在鲍曼与罗德讨论的开始，永恒性焦虑成为了重要核心，其背后蕴藏的是整个思想史领域的转变，也是整本讨论的题眼。在整个前现代，希腊罗马人活在一个“神性”的时代，命运就如同荷马笔下的普里阿摩斯寓言和希罗多德笔下的克洛伊索斯寓言那样无常，人只能接受命运掌控，并努力去让自己接近神——差异只在于是人格化的神还是像柏拉图的“理念”这样的抽象“神”。城邦，公民，这些身份作为世俗措施让人之为人的目标清晰可见。中世纪则是宗教时代，人的未来确定性只是从“雅典”转向了“耶路撒冷”，现世的人只不过是为了来世的得救而存在。不论我们如何做价值评判，这些模式都不会让人焦虑永恒，因为永恒就在那里，每个人追求的是同样的东西。而对于文艺复兴以来逐渐退场的大写的人，兴起的细微的人，鲍曼也关注到了皮柯·米兰多拉《论人的尊严》（最近中文世界的相关优秀研究著作是吴功青《魔化与除魔：皮柯的魔法思想与现代世界的诞生》，讨论的方向与鲍曼十分接近），如果我们细读米兰多拉的文本，就会发现永恒性已经被打碎掉了，他明确提出人的特性就是没有特性，人本身就是一种自由的无限可能：

我们已将你（亚当）置于世界的中心，在那里你更容易凝视世间万物。我们使你既不属天也不属地，既非可朽亦非不朽；这样一来，你就是自己尊贵而自由的形塑者，可以把自己塑造成任何你偏爱的形式。你能堕落为更低等的野兽，也能照你灵魂的决断，在神圣的更高等级中重生。

自我从此走上了一个祛除永恒的道路。借用海德格尔的术语，人从“上手”状态走向了“现成在手”状态，从纯粹的功能状态走向了内在性与超越性混合的可能状态，但消失的永恒性自然会带来更大的无根基感，这一点在现代尤其明显。

如果我们通过鲍曼的对话进入到这种古今之变下的永恒性/稳定性残缺的焦虑中，我们就能明白十九世纪以来德国哲学从现象学（胡塞尔、舍勒）到存在主义（海德格尔）、虚无主义（尼采），法国哲学从存在主义现象学（主体）到结构主义（形式）再到解构/后结构主义（事件），英美的语言分析哲学到物理主义兴起的过程。鲍曼在思想梳理之余还将重点放在了社会分析上：永生的难以实现让我们开始寻找替代品：成就、荣耀，甚至被商品化，成为了某种服务享受、保健品的范畴，来模拟一个来世的天堂。最后我们到达技术领域，想用照片让瞬间变为永恒，我们恐惧一种机械式的存在，但又需要元宇宙甚至赛博格这样的东西走向永生，以祛除现代性带来的时间问题。这种对平滑的渴求让我们无法在接受某个时刻的断裂，我们享受了自由，但却惧怕自由在一定时刻的无根性。我们再也没办法像蒙田那样用睡觉的方式睡觉，用跳舞的方式跳舞，只能主动与被迫混杂的进入消费社会，图像社会，平滑社会或技术社会。这种走向伪永恒的方式是现代性问题的集中体现，时间维度的“克服”让我们失去了向死而生的能力，就如同博尔赫斯名篇《博闻强记的富内斯》中的富内斯表现的那样，无限本身的冗余（尤其是现代的信息性冗余）会让永生失去人的意义。（这里又可以联系鲍曼另一本小册子《工作、消费主义与新穷人》，实际上对于解决之道的思考，鲍曼也写过另一本小书《生活艺术》，与这本对话关联性极强）。

那么对于那些在现代认为自己找到了自身永恒的人而言，还有一个更为不安的问题在等待，即这种稳定是基于个人自由意志的选择吗？古希腊世界对人有着三重定义——人是理性的、人是政治的、人是可死的，这三者分别代表了社会性、政治性、生理性三个维度，对三个维度不同程度的结合构成了一个个具有个性的、不同的人。法国大革命以来确立的自由平等等诸多理念，对它们的不断追求，变成了现代人类政治的本体论基础。随着古代那种令人感到恐怖（决定人生死的）的权力在资本主义带来的现代退场，我们似乎欣喜地发现，现代权力和我们的追求似乎在相互配合，成为了某种“和蔼慈祥”的形象：福利国家、时长更短的工作制度、普选权的扩大等等。在这些显白的政治权力之外，还有资本权力的隐形运作：科技的规训，算法对世界的浓缩，真实的遮蔽以及与虚拟的混合。在福柯眼里，这正是权力从压制性变为生产性的存在的最终结果，权力不再是宏观层面的展布，而是微观运动。权力本身和知识相勾连，通过知识的形式完成“灵魂治理术”，不断生成着我们以为的自由选择。鲍曼和罗德在这场对话中甚至认为，当代社会所有难以捉摸的所谓个性的自我呈现方式都已经被编码，成为分析解读的对象。他们论及西美尔对于时尚的经典研究，就如同衣着那样，品牌和个性只不过是某种社会给定的选择。打破法典化的行为已经被法典化、标准化。后现代强调的流动在很多情况下已经失去了其本身的含义，成了一种标准的，不再带来突破的模式。而在身份上，阿伦特曾经论及法国大革命《人权宣言》内在悖论时曾强调，出生和身份之间已经成为了彻底的连续性（联系对话P70桑内特的内容，有异曲同工之妙）。“出生”与“主权”实现了合一，统一在利维坦这一至高的身体之上，现代民族国家的基础并非一个自由的，有意识的作为政治主体的人，而是赤裸生命，出生即为民族，二者之间不再有任何的间隙，除非人永不现身，否则只能拥有主权规定并给予的权利。因叙利亚战争涌入我们视线的难民，就是完全的赤裸，没有了民族国家的主权，他们就失去了“人权”，换言之，他们不是任何一个主权所定义的人，那是在现代性和生命权力交互之下，我们生命的原初状态。自我在现代性下，不过是身份混杂而成的理性几何，被各种显性或隐性的力量所掌控。

那么到底怎么解决这种焦虑，或者说在这样的现代性下，个人如何真正的生活。其实鲍曼在引用埃德蒙·利奇（书33页）对人类残缺性的论述中就已经埋下了自己思路的伏笔。人类有一种天生的残缺，即语言无法达到理想的“精确”（联系分析哲学的追求），无法实现一种完整的“再现”，语言本身是反平滑的，这就让人们必须去实践和经验，去走向超越性的冲动，走向永无止境的探索。但同时，这种特性也带来了迷茫与孤独，甚至对失去秩序的担忧。对于担忧的解决，如早期的维特根斯坦就进入了语言分析哲学的范畴，但我们实际上会发现这是一场无望的冒险；而当后期维特根斯坦发现了语言本身的实践性，他也用“语言游戏”走向了一种真实存在的实践艺术。也就是说，是通过一种类似游戏的生活艺术来实现。词汇和词汇重新建立任意性的连接，我们和他人建立任意性的连接（在《生活艺术》里鲍曼曾借用列维纳斯表达过这一点），真正让技术成为“现成在手”状态（联系斯蒂格勒《技术与时间》和康吉莱姆《正常与病态》），真正建立起一种生活本身的流动性。我们当下要重新去理解“我思故我在”，因为思考本身就代表了超越的力量，超越命运，超越现状。自我由此而来，也由此而存在，真正永恒的是对于自我的思考以及超越的实践。

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