陈庆超：亚里士多德幸福观的论争与反思

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内容提要：在亚里士多德的思想体系中，由柏拉图所揭示的“哲学-政治”张力问题被转化为“沉思生活”与“政治生活”两者何以能实现幸福的相关追问。亚里士多德认为，哲学沉思固然是求得至善的根本途径，实践活动也能达到最终目的。然而，在两种生活之间能否一致、以何种方式共处等具体问题上，当前的研究存在极大争议。结合亚里士多德的思想体系所贯穿的功能论方法论可以发现，沉思生活与政治生活呈现为兼容的等级关系。幸福观的一致性是德性统一性思想的前提，且能为两种生活之间可能存在的冲突提供合理的回应方式。

关 键 词：幸福  沉思生活  政治生活  德性统一性

苏格拉底受审事件展示了人类社会生活中可能存在的哲学与政治、真理与意见之间的紧张关系。正如当代著名思想家阿伦特所认为的，该事件使柏拉图对政治活动的本真性和意见劝说的有效性产生了怀疑与恐惧，最终激进地逃遁到哲学沉思中去追求绝对的真理，并赋予哲人统治地位来主导理想城邦的运行，从根本上消解“哲学-政治”的内在冲突。①而在亚里士多德那里，这一张力并没有被刻画得如此明显，亚里士多德也未将哲人视为城邦的特殊群体；相反，他曾经主张从各种现有的“意见”中考证出正确的知识。尽管如此，该问题依然是他的政治学说所要面对的主要难题，只不过它被转化为“沉思生活”与“政治生活”何以能到达幸福的相关思考。总体上看，亚里士多德对政治生活不厌恶、不逃避，而是在坚持沉思生活最佳的同时，主张政治实践依然能够通往幸福。不过，在具体的表述过程中，亚里士多德的结论似乎显得飘忽不定。这也使得当前学界就亚里士多德的幸福观前后是否一致、如何一致等问题产生广泛的争议。如何理解这些争议，为亚里士多德的伦理理论提供合理的解释理由，成为当前德性伦理研究的核心问题之一。

一 亚里士多德的幸福观及其困惑

古典的至善理论主张，幸福是最高的善，是每一个有理性的行为者实践的出发点，也是生活中不言而喻的终极追求。伦理反思的要义在于它能够指导行为者以最终目的为导向，对自我生活的整体性及其紧要事件作出合理的次序安排。亚里士多德继承了这一主张，至善是他的政治哲学研究的起点与归宿。然而，正如他也看到的，大多数人都会清楚知道生活的目标是幸福，但对于什么是幸福的问题，人们却存在争论。在他的伦理体系里，有关幸福生活的观点同样有着相当大的模糊性。

首先，亚里士多德没有明确说明幸福是德性最大化的综合体现，还是来自理智德性的单纯运用。在《尼各马可伦理学》(以下简称NE)中，亚里士多德通过德性的有关界定来完成对幸福的解释任务。他认为，幸福就是灵魂中德性的完好发挥，“因为我们实际上是把幸福确定为生活得好和做得好……我们的定义同那些主张幸福在于德性或某种德性的意见是相合的”②。然而，德性不是一个抽象的共相，而是指向不同实践领域、与快乐和痛苦存在不同关系的多元品质。依据灵魂的有关状态，德性可以分为理智德性和道德德性两大基本类型，其中每一类型根据行为者在不同活动中的情感反应具有不同的名称和属性。亚里士多德讨论了勇敢、节制、正义等十几种道德德性，以及技艺、科学、努斯等五种理智德性。幸福依据德性得以被理解，伴随着这些德性是否能统一、何以统一等问题的出现，亚里士多德的幸福理论必然要面对一个根本性的难题，即幸福生活是来自包含全体德性在内的活动，还是来自最纯粹、最能够区别人和其他生物的理智活动?对此，亚里士多德没有十分明确的解释，后世的研究者也争论不休。

其次，根据亚里士多德的观点，沉思生活有可能会排斥政治生活。道德德性存在于行为者合乎适度的选择中，是行为者参与政治生活必须具备的基本品质；理智德性是沉思者的逻各斯可以直接体验与获得的基本对象，它单纯地为沉思生活所涉及，无需太多的外在条件。可以说NE的前半部分关注点在于道德德性，亚里士多德在此似乎想向他的听众阐述参与政治生活、在城邦中展示卓越品质，并形成稳定而良好的道德德性是高尚(高贵)之人追求幸福生活的重要途径。在第十卷，当亚里士多德回过头来重新论述幸福的时候，他又似乎在鼓励听众尽可能地选择沉思的生活。“如果幸福在于合德性的活动，我们就可以说它合于最好的德性，即我们的最好部分的德性。……而这种实现活动，如已说过的，也就是沉思。”③不仅如此，亚里士多德还对两种生活作了等级性的排列，认为沉思生活最幸福，而合于其他德性的生活只能是第二好的。通过NE前后两部分的相互对照，我们发现沉思生活可能包含着对政治生活的否定性因素。

再次，如果最佳的生活仅由沉思活动构成，它是否完全不需要政治生活来提供外在的条件以保证沉思的顺利进行?幸福由德性的实现活动构成，道德德性和理智德性都是灵魂之善。而关于善的类型，亚里士多德沿用了当时希腊社会的基本看法，从外在的善、灵魂的善和身体的善三个维度来理解，并进一步认为只有灵魂的善才是最恰当意义上的、最真实的善。但在其他地方他认为，“幸福也显然需要外在的善。因为，没有那些外在的手段就不可能或很难做高尚(高贵)的事”④。那么，外在的善对幸福生活是起促进作用还是阻碍作用?人们无法得到一个明确的结论。

最后，如果说幸福通过沉思活动即可获得，那么，如何看待运气和生命长度对幸福的影响?就运气而言，亚里士多德有时候似乎想否认它对幸福有干扰作用，“因为，幸福和不幸并不依赖于运气，尽管我们说过生活也需要运气。造成幸福的是合德性的活动，相反的活动则造成相反的结果”⑤。但总体看来，他又未完全否定运气对幸福的影响。在谈到普里阿摩斯晚年遭受的厄运时，他认为大概没人会说命运突变的普里阿摩斯是幸福的。就生命长度来看，亚里士多德如此说道：“幸福，如所说过的，需要完全的善和一生的时间。”⑥即便沉思生活最自足、最纯粹、最接近神，它是否完全可以避免生命长度的影响?换句话说，一个进行短暂的纯粹沉思活动的人与一个长期从事第二好的政治活动的人相比较，何者更幸福?还是说两者无需作任何的比较?对此，亚里士多德也没有给出令人满意的答案。

由上可见，亚里士多德的幸福学说的确存在诸多难题。对于这些问题，有的学者直接断言亚里士多德的伦理思想前后不一致，尤其是在NE的第一卷和第十卷关于政治生活与沉思生活的关系表述上彼此矛盾。如阿克瑞尔就认为，尽管亚里士多德在NE的第一卷(乃至第十卷之前)发展出一种“涵盖论”的幸福教导学说，该学说在第十卷却遇到难题。在第十卷，亚里士多德认为沉思生活更好，但他并没有宣称一个行动有德性就在于它趋向于促进沉思，因为这样的论断甚至会为最“邪恶的”行动提供正当的理由，只要该行动能够促进哲学生活。⑦那么，人们依据什么评判标准来裁定某种活动具有德性呢?这些活动与沉思何以能够在人的幸福生活中联系起来?阿克瑞尔认为，对于前一个问题，亚里士多德似乎只是诉求于灵魂之眼的“看”；对于后一个问题，亚里士多德也未给出令人满意的答案。阿克瑞尔的分析的确注意了亚里士多德所强调的德性自身即是善的重要判断。因此，如果人们将亚里士多德第十卷的观点简单理解为沉思生活最值得追求、政治生活只是促成沉思的手段的话，势必会忽略德性的内在价值。然而，当阿克瑞尔认为亚里士多德的幸福思想前后不一致的时候，他无意中地消解了亚里士多德伦理思想的积极价值。

与之相类似的是，纳斯鲍姆引入了亚里士多德关于友爱的内在价值及其与沉思生活关系的观点，证明NE的第十卷对沉思生活的分析不仅与第一卷的观点相互矛盾，也与第九卷关于友爱的观点相互矛盾。⑧在第一卷，亚里士多德承认幸福包括一切有内在价值的存在；在第九卷，亚里士多德在强调友爱是一种内在的善、幸福的人依然需要朋友的基础上，指出共同生活是友爱实现的前提。在第十卷，亚里士多德却直言沉思生活所能实现的幸福最好。纳斯鲍姆由此指出，尽管我们无法证明第十卷是否由亚里士多德本人所写，但可以合理地认为这些观点与该书的整体语境并不匹配，它们大概是在一个不同的语境中被独立撰写出来的，由亚里士多德或其他人放到目前的位置上。在亚里士多德的著作中，这种植入现象“并不少见”。⑨除此之外，一些学者如阿德金斯、纳格尔、罗斯等也都提出过类似的论证。在他们看来，亚里士多德的幸福观并不具有内在的一致性。⑩

直接否定亚里士多德幸福观的内在一致性自有其理由。这不仅由于该方法最为省力，无需承担太多的论证负担，更是由于亚里士多德著作所呈现出来的散乱现状所致。就伦理学而言，即使NE被普遍认为是亚里士多德伦理思想的最成熟作品，它的整体结构也并非完全清晰明了。当然，也有一些著名的学者主张NE是结构完整、风格清晰、思想成熟的作品，如耶格尔就认为亚里士多德在NE中提供了一个整体“框架”(11)。就我们关注的上述问题而言，即便人们不完全同意耶格尔的判断，对待亚里士多德思想的合理态度也应该是尝试理解他所要表达的，努力还原他当时论述这些观点的场景和理由，而非简单地以“矛盾”否定之。

二 关于一致性观点的辩护与不足

当前也有不少学者努力辩护亚里士多德幸福观的内在一致性。他们认为，通过合理的解读，亚里士多德关于沉思生活和政治生活的观点能够被纳入个体追求幸福的整体性框架之中。由于视角和证据的不同，学者们所提呈的辩护理由和最终结论都不一样，某些观点彼此之间甚至相互抵牾。

第一种解读策略以发生学为基本视角，将NE看作按时间前后顺序写成的伦理学著作。这一观点认为，亚里士多德在NE开头部分仅仅是提出问题，直到第十卷才给出最终答案。哈迪是这种观点的重要代表人物，他认为NE的当代研究者没有对亚里士多德在第一卷中的某些沉默之处作出较好的回答，尤其是没有注意到亚里士多德在下面两个问题上未给出说明：(1)德性的具体数目是多少?(2)依据不同生活领域所表现出来的系列德性——它们即使并非相互分离，至少也有所不同——的判断标准是什么?(12)哈迪认为，亚里士多德之所以对这些问题无法给出确切答案，是因为NE的第一卷只是暂时性的探索。德性的类型和标准依赖于最佳生活而得以界定，而对于最佳生活是什么的问题，直到第十卷才有了结论，那就是理智之人所得到的幸福比政治家和普通公民等人的幸福更高级。以发生学为视角的策略虽然能够得出亚里士多德幸福观是内在一致的最终结论，但该方案本质上是理智论的解读方式之一，它的关键之处在于把道德德性和政治活动视为沉思生活的单纯手段，主张道德德性对于沉思只是起到“协奏”的作用，幸福直接来自于沉思生活。这不仅对于社会生活中大部分有志于通过参与政治活动获得幸福的人而言是沉重的打击，而且还把亚里士多德重新拉回到由柏拉图所发现的“哲学-政治”困境之中。

第二种策略主张，政治生活与沉思生活可以平等地共处，道德德性并非理智思考的纯粹工具和手段。如史密斯就从两个维度捍卫沉思生活与政治生活的统一性。一个维度是将道德德性纳入幸福的结构之中，承认道德德性是幸福的必要组成部分。在史密斯看来，道德德性与幸福不能被看作原因和结果的关系，而应该被视为部分和整体的关系，道德德性是幸福的“功能性必要(functional necessity)”而非“动力因(efficient cause)”。(13)也就是说，亚里士多德不是在纯粹的因果性或工具性意义上认为全部的活动都在于某种善，道德德性只是在作为复杂整体的一个重要部分的意义上为了幸福。这就避免了让道德德性沦为工具和手段，从而保留住了政治活动的内在价值。史密斯的另一个论证维度是从政治实践与“高贵”的关系来辩护道德德性的自足性。他发现亚里士多德在十多个地方提到，道德德性的目的不仅在于提高行为者的幸福，而且还是为了高贵。高贵意味着该行动不仅为了幸福，也为其自身之故。(14)通过两个方面的努力，史密斯试图为政治活动的内在价值进行辩护。客观地说，史密斯的第一个论证具有较强的说服力，它看到了亚里士多德伦理思想中功能论的基础作用。但是，该方案依然没有从正面回应为什么亚里士多德会在第十卷认为沉思生活最好的难题。

第三种策略主张，政治实践同样有沉思的部分，它能够通过沉思得到优化。如罗蒂就从辨别政体的视角入手探求问题的合理解决方式。他认为，只有在糟糕的政体中两种生活才会相互冲突。NE的第九卷关于友爱的讨论很好地例证了沉思有助于实践活动，第十卷关于沉思生活的讨论无疑想表明政治家的目标之一在于协调两种生活。(15)罗蒂准确看到了亚里士多德政治学说中伦理学与政治学的内在联系。伦理讨论是公民进入政治生活的前提准备，政治学则是伦理学的延续。因此，亚里士多德在政治学中对最佳政体的追寻是建立在前面关于伦理讨论的基础上的。从这个角度上看，罗蒂的论证确实有说服力。然而，就NE的体系性讨论而言，罗蒂的策略依然避开了幸福生活一致性问题的正面冲击。

第四种策略以划分“应然-实然”“可能-现实”的方式来捍卫两种生活的统一。如劳伦斯反对关于沉思生活与政治生活存在内在矛盾的观点，认为它们都源于对亚里士多德文本的错误理解。他还批评对NE第十卷的理智论解读方式，认为它不仅会面临由第一卷带来的不一致性挑战，而且还无法确立道德的存在问题，最终只能在理想的原则中粗暴地舍弃道德。劳伦斯提醒读者注意如下两个问题的区别：

问题a：“给定一个情景或条件，什么是最应该做的?”

问题b：“什么情景或条件是最好能被给予的?”

问题a是客观实然状态，问题b是理想应然状态。劳伦斯认为，第十卷首要的并非关注“致力于什么样的活动”这一客观性问题，而是关注“什么样的活动构成人类最理想的生活”这一应然性问题。(16)因此，亚里士多德提出了两种可能的人类生活，它们都能够获得幸福。第一种生活是在理想环境中，行为者应该尽可能地进行沉思，实现人类之可能的完满状态，这种生活根据努斯而进行，能够获得最好的幸福；第二种生活由于客观情境的约束，只能由人类活动的“做得好”构成。每一种生活根据相应的德性进行活动，并由此达到幸福生活的目的。

可以说，劳伦斯在此借鉴了“是-应当”二分法的方式；但是，正如当代价值哲学所出现过的困境一样，绝对的二分法必然导致因寻找不到稳固的桥梁来架通事实与价值之间的鸿沟，最终只能在对事实的坚守中放弃价值，在实然的关注中无视应然。事实上，类似的放弃已经在劳伦斯的观点中出现，如他认为“现实之人无法获得最佳幸福”(17)。因此，这种策略本质上依然是以否定某一端作为代价的。

第五种策略以划分听众的方式来回应亚里士多德幸福观的难题。如特西托雷把亚里士多德的听众划分为“倾向于参与政治生活的人”和“可能成为哲学家的人”，通过区分亚里士多德对这两种类型听众的教导来连接道德德性与理智德性之间的统一性问题。在特西托雷看来，NE中的教导同时针对两类人，一类是不会成为哲学家的高尚(高贵)之人，另一类是那些潜在的哲学家。(18)亚里士多德幸福学说所出现的含糊性是因为他针对不同听众的具体情况给出了不同的教导方案。对于大部分高尚(高贵)、具有反思能力但不想成为哲学家的听众，亚里士多德用实践活动引导之，允许他们以可接受的精确程度来表述道德德性；对于那些醉心于理论生活的听众，亚里士多德认为，人们密切关注的实践活动本身并不是最终目的，它也不能提供最好的幸福，道德德性只是实现沉思生活的手段。(19)可以说，特西托雷的解决方式将亚里士多德的学说过度神秘化了，并且，它最终会造成哲学家与政治家之间的对立。

上述观点都是有关亚里士多德幸福观一致性的辩护主张。尽管它们有利于当代研究者从各个角度深化对亚里士多德伦理体系的理解，但总体看来，这些观点各自依然要面对不少困难。

三 功能论中兼容的等级关系

那么，如何能够在亚里士多德文本和论证逻辑的基础上为他的幸福观作辩护呢?在笔者看来，亚里士多德政治学中所贯穿的功能论方法论是理解他的伦理思想的关键。

第一，在解决两种生活的共存性难题上，功能论提供了思考问题的基本方法。功能是事物的本质活动，也是辨别事物的最终依据；不同事物和不同活动必然有不同的功能和目的。政治生活和沉思生活也是如此，两种生活所指向的最高目的并不能化约为一。人类生活的每一种善、每一种活动都以等级式的方式被安排在一个共同的生活框架中，在每一等级序列的顶端都存在一个最高目的，不同性质的生活所导向的目标不会完全一样。当人们选择享乐的生活时，其最高目的在于感官肉欲的愉悦性；当人们选择政治生活时，该生活中所有其他善的目的指向德性；同样，当人们选择沉思生活时，该生活中所有其他善的目的指向沉思。因此，政治生活与沉思生活的最高目的并不必然要求一致，两者各得其所，不能以一方来简单替代另一方。

对于沉思生活是否会排挤道德德性的问题，当亚里士多德在NE第十卷强调沉思生活最好时，并未否定德性生活通往幸福的可能性。正如克劳特所指出的，强调沉思生活最佳不等于否定实践(道德)德性存在的可能性，理智德性与道德德性不是一种非此即彼的关系。克劳特建议人们考虑下面两个命题的差异：

命题x：最幸福的生活是根据智慧的生活，它不是根据实践德性的生活。

命题y：最幸福的生活是那种有智慧但是没有实践德性的生活。

克劳特认为，对亚里士多德观点的合理解释应该是命题x而非命题y。(20)事实上，政治生活与沉思生活存在许多共同之处，这可以体现在亚里士多德所提到的两种生活都在同等程度上需要相同的生存前提。这些前提主要包括一些身体的善和外在的善，如健康、食物和必要的照料，等等。并不是说哲学沉思需要的是a、b、c等善事物，而政治实践需要的是n、m、o等善事物，两者毫无共同之处。哲人与政治家的相似性还表现在两者对德性的共同要求上。亚里士多德认为，沉思之人“作为一个人并且与许多人一起生活，他也要选择德性的行为，也需要那些外在的东西来过人的生活”(21)。强调哲学生活最高级、最优越，不等于就认为政治生活毫无价值。因此，对于亚里士多德幸福学说的正确理解应该是：沉思生活固然是听众最值得选择的对象，但政治生活依然可以通往幸福，两者并行不悖，各自朝向其最高目的。哲学生活的最高目的是沉思，一个哲学家在生活中可能也会选择沉思以外的某些善，但对于哲学家而言，沉思是最高的价值，其他的善必然是为了沉思之故；与之类似的是，政治生活的最高目的是实践德性，当一个行为者选择政治生活，生活中其他善的选择就是为了实践德性之故。

第二，功能论方法论能够解释为什么在两种生活中沉思生活更高级、更值得选择。对于沉思生活为什么是最幸福的，合于其他德性的生活只是第二好的问题，亚里士多德给出了六个理由：(1)沉思是最高等的活动，因为它包含着我们身上的最好部分——努斯；(2)沉思最为连续；(3)沉思包含的快乐最为纯粹和持久；(4)沉思中含有最多的自足；(5)沉思因其自身而为我们所爱，它除了所沉思的问题外不产生任何东西；(6)沉思包含着闲暇。在理由(6)中，亚里士多德根据功能论的方法指出，忙碌是为了获得闲暇，战斗是为了得到和平。沉思生活所具有的闲暇特征直接能够指向目的，“尽管政治与战争在实践的活动中最为高尚(高贵)和伟大，但是它们都没有闲暇，都指向某种其他的目的，并且都不是因其自身之故而被欲求”(22)。因此，沉思生活优于政治实践。除了功能论的直接运用以外，在上述六个理由中，亚里士多德还将神作为判断两种生活等级的标准，认为缺乏神性的判断标准，人们无法理解“为什么努斯是人身上最好的部分”“为什么自足最幸福”等问题。“神最被我们看作是享得福祉的和幸福的……神的实现活动，那最为优越的福祉，就是沉思。因此，人的与神的沉思最为近似的那种活动，也就是最幸福的。”(23)也就是说，沉思最接近神，沉思的活动无需其他中介和载体就能够使得人们获得永恒和不朽。

如上所言，在亚里士多德的政治学中，两种生活都能够通往幸福，但是两者依然存在等级差异。NE第一卷和第十卷的幸福观是一个完整的整体，任何部分离开另一部分都无法被正确地理解。理解问题的关键在于，亚里士多德所讨论的是属于人的善，因此，必须考虑到现实之人活动的条件性和有限性。对于某个具体的行为者而言，受限于其自身所处的时间、地点、环境等各种条件约束，他必须根据这些条件来辨明自己是要选择最好的沉思生活还是第二好的政治生活。但不管怎样，只要他能够完全按照不同生活所要求的德性而谨慎地活动，每一种生活都能够使得他求得幸福。

亚里士多德幸福观的一致性对于当代研究者理解他的整个政治学说体系以及他的德性统一性思想具有重要作用，对当代政治学说中“哲学-政治”困境的合理解决也有很好的启发意义。

幸福理论是亚里士多德政治学说能够成立的前提。一方面，幸福是最高的善，是政治学研究的对象。如果亚里士多德对于幸福是什么、如何达到幸福等问题无法提呈一套逻辑自洽的理论，那么这必然会从根本上摧毁他的整个政治学说。另一方面，就当代伦理学所关心的德性问题来说，一致性的幸福观是开启亚里士多德德性思想大门的钥匙。如上所言，为了探讨幸福是什么，亚里士多德引进了德性概念，划分了德性类型。但是对于这些德性类型的内在关系及其统一性问题他并没有给出详细说明，后世学者对此的回答也不尽相同。道德德性与理智德性何以统一是当代德性伦理研究的焦点问题，也是解决当前一些道德悖论如“旁观者”“聪明的伪善者”“愚蠢的好人”等道德困境的关键。在亚里士多德那里，幸福是在先确定的一致性目标，德性是为了解释该目标而引申出来的问题，幸福生活的统一内在蕴含着德性的统一。换言之，亚里士多德为了讨论政治生活与沉思生活和幸福之间的关系，在NE前半部分和后半部分分别强调了两种德性的作用。诸德性原本是一体的存在，它们之所以显得多元与散乱，是由于对幸福的两种理解而产生的，当德性最终汇聚到幸福这一最终目标时，它们的一致性问题自然迎刃而解。

从当代政治哲学的研究来看，亚里士多德幸福学说的内在一致性对“哲学-政治”张力的合理解决有重要的启发意义。沉思生活与政治生活是兼容的等级关系，它们无须相互排挤。一方面，实践活动允许甚至支持哲学沉思，它需要运用推理的知识来考虑可变的事情，也需要实践智慧来洞察道德德性的衡量标准之“适度”。因此，政治生活无须对哲学沉思持偏见和畏惧的态度。另一方面，哲人也不必逃离政治生活，不必以实践事务为烦心。实际上，尽管沉思最为持续，但是哲学家不是神，他们无法像神一样自始至终不间断地投入沉思活动中。哲学家在沉思生活中的某些时刻也需要参与政治活动，哲学与政治能够在一个多元化的现实社会中兼容共存，甚至彼此互补。

总之，在亚里士多德看来，沉思生活能够获得最好的幸福，政治生活也能够获得幸福。亚里士多德在幸福学说上所采取的兼容性的等级态度不仅对于当代研究者理解他的德性理论有积极意义，而且有助于解决当代某些政治学说中构建出来的“哲学-政治”难题。此外，亚里士多德坚持认为沉思生活最佳，这对于物质文明高度发展的现代社会无疑有更深一层的启发意义，它鼓励人们在繁忙的物质世界中以积极的态度追求更为高贵的精神生活。

注释：

①H.Arendt,"Philosophy and Politics",Social Research,3,2004,p.428.

②③④⑤⑥(21)(22)(23)亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译注，商务印书馆，2013，第22页；第305页；第24页；第28页；第26页；第309页；第306页；第310页。

⑦J.L.Ackrill,"Aristotle on Eudaimonia",Essays on Aristotle's Ethics,A.O.Rorty(ed.),University of California Press,1980,p.17.

⑧⑨M.C.Nussbaum,The Fragility of Goodness:Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy,Cambridge University Press,2001,p.376,p.377.

⑩(20)R.Kraut,Aristotle on the Human Good,Princeton University Press,1989,p.4,p.24.

(11)维尔纳·耶格尔：《亚里士多德：发展史纲要》，朱清华译，人民出版社，2013，第222页。

(12)W.F.R.Hardie,"Aristotle on the Best Life for a Man",Philosophy,207,1979,pp.35～36.

(13)(14)S.B.Smith,"Goodness,Nobility & Virtue in Aristotle's Political Science",Polity,1,1986,p.13,p.18.

(15)A.O.Rorty,"The Place of Contemplation in Aristotle's Nicomachean Ethics",Essays on Aristotle's Ethics,A.O.Rorty(ed.),University of California Press,1980,p.378.

(16)(17)G.Lawrence,"Aristotle and the Ideal Life",The Philosophical Review,1,1993,p.14,p.22.

(18)(19)A.Tessitore,"Aristotle's Ambiguous Account of the Best Live",Polity,2,1992,p.202,p.214.

本文责编：陈冬冬
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文章来源：本文转自 《哲学动态》 2017年10期，转载请注明原始出处，并遵守该处的版权规定。

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