论南宗禅的“生活禅”思想及其美学意蕴

发布时间：2024-12-10 08:32

禅意茶道：结合禅宗思想，强调内心的平和与自然的和谐。 #生活乐趣# #生活艺术# #慢生活艺术# #茶道生活#

论南宗禅的“生活禅”思想及其美学意蕴

2011年5月14日 21:49

[内容摘要]南宗禅与日常生活密切相连，具有生活禅的特点。本文主要从“意在目前”、“触目菩提”和“快乐无忧”三个命题出发，论述生活禅的主要特点及其美学意蕴，着重探讨了“境”这一范畴。中唐时期佛学之“境”进入美学范畴，其中原因一直是学界探讨的热点，本文尝试从生活禅的角度加以解读。

慧能开创的南宗禅不仅在中国佛教史上具有重要意义，而且在美学史上影响深远。对于南宗禅与中国美学的关系，学界近年来已有充分而详尽之探讨，但其间似仍有可补充者。早在上世纪前半叶，日本学者铃木大拙和柳田圣山等人就指出马祖之后的生活禅倾向[2]，国内佛学界对此也有关注，但与此相应的美学研究则尚显薄弱，本文拟对此作一探讨。

意在目前

南宗禅的成佛根据或者说佛性是人人自有的，慧能称之为“自性”，后来的禅师又称为“本心”、“本来面目”、“本地风光”等。一方面，它是南宗禅最重要的范畴，是所有参禅者孜孜以求的最终目标；另一方面，它又是不可言说、不可思议的，第一义不可说，“说似一物即不中”（南岳怀让语，329页）。所谓“直指人心，见性成佛”[3]经常被作为南宗禅的基本概括，这既显示了南宗禅“顿教”的直探本源，又意味着南宗禅的机锋峻烈。正是因为第一义不可拟议，所以要通过各种其它的途径绕路说禅。慧能之后的南宗禅师于此表现出充分的想象力和创造力，留下令人眼花缭乱的诸多公案。这里要涉及的是夹山善会禅师的一段话：“夫有祖以来，时人错会，相承至今，以佛祖句为人师范，如此却成诳人、无智人去。他只指示汝：无法本是道，道无一法。无佛可成，无道可得，无法可舍。故云：目前无法，意在目前。”（1113页）这段话主要有三层意思：1、对经文的排斥、对自力的重视。这是南宗禅一贯的主张；2、“无道可得，无法可舍”。这是般若空观的思想，它是南宗禅的思想基础，也就是慧能所说的“于一切法不取不舍”[4]；3、既然有所求或有所舍都是错误的，从当下现存的生活中体悟佛法就成为南宗禅的必然结论，这就是“目前无法，意在目前”[5]。

夹山善会在禅宗史上最为人熟悉的是他的两句诗，“问：‘如何是夹山境？’师曰：‘猿抱子归青嶂里，鸟衔华落碧岩前。’”（1114页）后来宋代的圆悟克勤禅师在编辑禅宗语录时就以《碧岩录》为名。这里有两点值得注意：1、“如何是夹山境？”这既可以理解为禅师所住的夹山的境界，也可以指夹山禅师的禅风特点。这就涉及到禅宗对境的理解。一般来说，佛教对境是持排斥态度的，一方面境是虚幻不实的，另一方面境又会扰乱心的纯粹宁静，妨碍修行。但禅宗的思想基础既然是般若空观，按照荡相遣执、不落两边的空观思想，对境之排斥也是一种执，也是错误的。2、从问者对境的使用以及夹山的回答来看，境不仅是自然景色之境，更是夹山修禅所悟之佛境。这是很有意思的对答，问者并未问佛法大意、和尚家风之类的问题，而是以“境”来表示；答者同样是用自然景象或者说“境”来表示禅修所悟，也许就是诗歌意象的模糊性（或者说诗歌的能指与所指之间的差异性）与禅悟的模糊性具有相似之处。虽然禅师强调心不随境流转，不被境所惑，但又要借助于境来表示不可言说、不可思议的禅悟，这看似矛盾的对境的理解也许并不矛盾，前者强调在具体修行中要破除对境之执，保持心的纯粹、宁静；后者则指禅悟所得可以借助于模糊性、形象性的诗句来庶几近似的表达，刘禹锡所说的“境生于象外”如果从禅宗的角度来理解，也许可以指禅师所悟之佛境，是对禅师以诗句来表示体悟之境的一种理论概括。类似的禅悟之诗还有很多，

问：“如何是西来意？”师曰：“白猿抱子来青嶂。蜂蝶衔华绿橤间。” （舒州天柱山崇慧禅师，204页）

问：“如何是佛？”师曰：“如何不是佛？”问：“未晓玄言，请师直指。”师曰：“家住海门洲，扶桑最先照。”（汝州风穴延沼禅师，908页）

问:“如何是黄檗境?”师曰:“龙吟瀑布水，云起翠微峰。” (杭州龙华寺契盈禅师，1632页)

僧问:“如何是兴阳境?”师曰:“松竹乍栽山影绿，水流穿过院庭中。” (郢州兴阳山道钦禅师，1890页)

以诗句作答只是禅师诸多教学方式中的一种。慧能之后，禅师在心性论上创见不多，主要是在教学方式上不断创新。对于最常见的如何是祖师西来意、如何是佛法大意之类的问题，一般的反应都是要截断众流、斩断其攀援之心，所谓言语道断、心行处灭。但具体而言，不同的禅师又有各自不同的教学方式。有的是答非所问、甚至是故意违背常识；有的是当头棒喝、甚至拳脚相加；其中有一种是直陈目前景物，用眼前之景物的自在呈现来展现佛法的“意在目前”，以诗句作答可以说就是属于这一种。再如惟俨与李翱的对话：

（朗州刺史李翱）问曰:“如何是道？”师以手指上下，曰：“会么？”翱曰：“不会。”师曰：“云在，水在瓶。”翱乃欣惬作礼，而述一偈曰：“练得身形似鹤形，千株松下两函经。我来问道无余说，云在青天水在瓶。”…师一夜登山经行，忽云开见月，大笑一声…李翱再赠诗曰：“选得幽居惬野情，终年无送亦无迎。有时直上孤峰顶，月下披云笑一声。”（澧州药山惟俨禅师，1004-1005页）

这段话在禅宗史和美学史上均颇具影响，云在青天水在瓶与云开月出均是自然景物的自在显现。就禅师而言，也许只是从其当时所处的“目前”之境中顺手拈来，如眼前有露柱，即答曰问取露柱；如有长空白云，即答曰长空不碍白云飞。这些回答有的语句颇具诗意，如惟俨的回答并非诗句，但经过李翱的略作加工就成为优美的诗句。从禅宗的教学方式而言，它既非表诠，亦非遮诠，既非肯定，也非否定，它指向的是眼前景物的自在显现。用佛教的话来说，此为现量，去除了所有的知识性、功利性的思量、计较，以纯粹空明澄澈之心照见万物自身的如如本性。就禅宗本身而言，对此类诗句也许并不能从文字本身去知解、攀缘，它只是禅师对目前景物的自然呈现，如果一定要说文字中有深意，那也许就是“若论佛法，一切见（现）成”[6]。临济义玄的一段话也许可以视为此类诗句的注释：“拟心即差，动念即乖。有人解者，不离目前”[7]。禅师所住多是深山，这些诗句所描绘的正是“意在目前”，以当前的自然景象来表示不可言说、不可思议之体悟[8]。

就审美而言，“意在目前”意味着当下的目前的存在就是美，万物不加任何人为修饰、阐释，无需各种附加的意义，如其本然的呈现就是美，就是意义。就自然而言，从魏晋时期进入文人的视野，在嵇康、谢灵运等人的笔下，皆可以说是“以我观物”，到了禅宗的“意在目前”，才可以说是真正的“情不附物”（潭州沩山灵佑禅师，556页），从而有“以物观物”[9]的审美态度。王维的山水诗也许是“意在目前”思想最好的体现。对于王维山水诗，历来论者已详。萧驰的一段话颇具启发性：“…王维这类诗作风格有某种吊诡：一方面是‘近事浅语，发于天然’，另一方面又是‘穷极幽玄’。”[10]这意味着王维的山水诗是极浅极深，极近极远：浅、近指其所写均是目前之景，深、远指其所蕴又是幽玄之意。这与前引几位禅师的诗句具有相似之意趣，以目前平常、自然之景物显现非常、幽深之领悟。之所以能有如此“吊诡”的境界，也许就在于“意在目前”，叶维廉说：“王维的诗，景物自然兴发与演出，作者不以主观的情绪或知性的逻辑介入去扰乱眼前景物内在生命的生长与变化的姿态，景物直现读者目前。”[11]

二、触目菩提

“意在目前”并不仅限于目前的自然景物，它更指向目前的日常生活。“曰：‘如何是和尚佛法？’师于身上拈起布毛吹之。”（杭州鸟窠道林禅师，211页）这是多么亲切、自然的禅法!“意在目前”导出禅与生活的相即相融，因为目前的正是日常生活，日常生活即是目前之意。

问：“和尚修道，还用功否？”师曰：“用功。”曰：“如何用功？”师曰：“饥来吃饭，困来即眠。”曰：“一切人总如是，同师用功否？”师曰：“不同。”曰：“何故不同？”师曰：“他吃饭时不肯吃饭，百种须索；睡时不肯睡，千般计校，所以不同也。”（越州大珠慧海禅师，387页）

这段话是研究者经常引用的，其思想基础是般若空观，般若荡相遣执、破除对立的思想落实到禅修上，就是不能执著于禅修的境界，而应落实于日常生活中，用冯友兰先生的话说，就是“极高明而道中庸”，如果只是停留于“高明”的境界，反而是一种“执”[12]。这也是研究者屡屡提及的青原惟信禅师的“看山看水”的第三个阶段（“见山只是山, 见水只是水”）[13]所昭示的意义，即从“在凡”到“入圣”之后、又返回“凡”——“堕凡”的三段论[14]。这意味着最艰深的佛法修行就是最普通的日常生活，反之亦然。概而言之，生活即修行。正如铃木大拙所云：“禅的日常生命即是去生活。”[15]

这里又涉及到境，境不仅限于具有诗意的自然景象，更有广阔的日常生活。心与日常生活接触，必然会产生境。作为南宗禅的开创者，慧能对境的思考值得注意。在慧能看来，境既是遮蔽自性的障碍，“于外著境，妄念浮云盖覆，自性不能明。”[16]但又不能刻意排斥。“于一切境上不染，名为无念。于自念上离境，不于法上生念。莫百物不思，念尽除却。”[17]如果刻意断念除境，反而是违背了无念的准则。无念是慧能禅修行论的核心范畴，从般若空观出发，慧能反对一切落于一边的边见。下面这段话虽然不是直接谈境，但似乎也可以视为慧能乃至后来的南宗禅师对境的基本态度：

何名无念？无念法者，见一切法，不著一切法；遍一切处，不著一切处，常净自性，使六贼从六门走出，于六尘中不离不染，来去自由，即是般若三昧，自在解脱，名无念行。若百物不思，当令念绝，即是法缚，即名边见。[18]

慧能既反对为境所惑，是为“染”，又反对“百物不思”，是为“离”，只有“不离不染”，才能“来去自由”，在此意义上可以说，对境的正确态度是出入其中而不染不执。在《坛经》的契嵩本和宗宝本里，有一段敦煌本和惠昕本均无的文字：“有僧举卧轮禅师偈云：卧轮有伎俩，能断百思想，对境心不起，菩提日日长。师闻之，曰此偈未明心地，若依而行之，是加系缚。因示一偈曰：惠能没伎俩，不断百思想，对境心数起，菩提作么长！”[19]无论这段文字是否由南宗禅后人添加，可以明确的是，依照慧能的无念思想，应当会导出这样的观点。牟宗三先生认为：“此卧轮禅师…属息妄修心宗。”第二偈“‘对境心数起’而不住于境，不于境上生心，即是于念而无念。…夫人有生命，有心，焉能灭却而不令其起思想？起而不住著于境，不于境上生心，即是念而无念，不断断也。”[20]从“对境心不起”到“对境心数起”，可以看出禅宗对待境的态度的变化。

慧能对境的观点奠定了南宗禅关于境的基本思想。“凡人皆逐境生心，心随欣厌。若欲无境，当忘其心。心忘则境空，境空则心灭。不忘心而除境，境不可除，只益纷扰耳。”（黄檗希运传心法要，618页）在心与境的对立关系中，禅宗更重视的是对心的修治。所谓心如木石，无所辨别，无所取舍，自然不被境惑。“僧问：‘如何不被诸境惑？’师曰：‘听他何碍汝？’曰：‘不会。’师曰：‘何境惑汝？’”（澧州药山惟俨禅师，1002页）心之所以会被境惑，关键在于心能够被惑，而不在于境。“有行者问：‘即心即佛，那个是佛？’师云：‘汝疑那个不是佛，指出看！’无对。师云：‘达即遍境是，不悟永乖疏。’”（越州大珠慧海禅师，386页）即心即佛是大珠的老师马祖道一的话，当下的现实的平常心就是道，就是佛。大珠认为，只要体悟南宗禅理，则凡所见境，皆是佛理，佛理就在当下目前之境中，这也许就是南宗禅师经常提及的“触目菩提”。“师后参道吾，问：‘如何是触目菩提？’道吾唤沙弥，沙弥应诺，吾曰：‘添净瓶水著。’”（潭州石霜山庆诸禅师，1084页）不是从理论上予以正面阐释，而是用目前生活中的“添净瓶水”来作答，正所谓“触目无非佛事，举足皆是道场”（汾州大达无业国师，2286页）。

触目菩提意味着禅修的生活化。“‘日用生活’，是中国禅宗的活源泉；‘日日是好日’，是中国禅宗的活境界”[21]。下面这则故事颇有趣味：“师在法堂坐，库头击木鱼，火头掷却火抄，拊掌大笑。师云：‘众中也有恁么人。’唤来问：‘作么生？’火头云：‘某甲不吃粥，肚饥，所以喜欢。’师乃点头。”（潭州沩山灵佑禅师，557页）火头因为肚子饥饿，所以听到召集吃饭的木鱼声而大笑，这是极其自然、又极其平常的，至于其是否悟道恐怕还是一个疑问，灵佑却给予肯定。其原因也许就在于触目菩提：在时节因缘相合时，即使是一个最平常的生活现象，也能成为体悟最艰深的佛理的契机。“僧问：‘如何是佛法大意？’师云：‘春日鸡鸣。’僧云：‘学人不会。’师云：‘中秋犬吠。’”（潭州石霜大善和尚，513页）春日鸡鸣和中秋犬吠是最自然、最平常的生活现象，这也许是在提醒学人佛法大意就是最自然、最平常的生活[22]。

从思想上讲，般若之空破除各种执著，因此，当下目前的自然生活就是佛法；从制度上讲，马祖弟子百丈怀海的“普请法”确立了农禅并作的修行方式，在农业劳动中修行，这是生活禅的一个重要特点[23]。下面这则故事十分有趣：“问：‘如何是祖师西来意？’师曰：‘风吹日炙。’问：‘从上诸圣向什么处行履？’师曰：‘牵犁拽杷。’”（汝州首山省念禅师，928页）对于如何是祖师西来意、如何成佛之类的根本问题，因为不能从正面回答，不能从义理本身用分析、推演的方法展开，所以用眼前的日常生活来截断这种逻辑性思路。但一般而言，这并不是要学人从其回答的具体内容中寻找答案，而是说只要任运自然，自然而然，这就是“触目菩提”。于是义理本身被悬置起来，或者说对义理的逻辑探讨被悬置，禅师关注的是当前的自然生活，生活禅也许就是这样展开的吧[24]。“僧问：‘如何是三宝？’师曰：‘禾、麦、豆。’曰：‘学人不会。’师曰：‘大众欣然奉持。’”（潭州三角山总印禅师，435页）将佛法僧三宝改为禾麦豆，这显然是提醒学人三宝即学人当下的日常生活，这也许就是生活禅的意趣。进而言之，大众欣然奉持，应该是指百姓虽不知而日用，其正在展开的目前的日常生活就是三宝。庞居士所说的“神通并妙用，运水及般柴”（襄州居士庞蕴，549页）之所以广为流传，也许就在于它揭示了生活即禅的道理。

就审美而言，其意义主要有二：1、意境是中国美学史上的一个重要范畴。它出现于唐代，与佛学密切相连，这是研究者的普遍共识。但对于佛学之境如何进入美学，以及美学之境含义如何，这是学界长期探讨却又众说纷纭的一个难点。限于篇幅，本文于此无意正面介入此问题，但值得注意的是，传统佛学是在否定意义上对待境，中晚唐时期皎然、王昌龄、刘禹锡、司空图等人则正式将境纳入美学范畴，这其中的转变值得思考，如果考虑到这一阶段正是南宗禅盛行的时期以及大多数士人与南宗禅的密切交往，则也许可以说，美学之境与南宗禅有内在联系，通过上文对“意在目前”和“触目菩提”思想的探讨，则进而可以说，美学之境更是与南宗禅的生活禅思想密切相关。2、从中唐如白居易、韩愈，到北宋欧阳修、苏轼等人皆喜欢描述日常生活中的诸多细节——不同于南朝咏物诗，而是带着欣喜、惊奇的目光观赏自己个人生活的细节——应该也是一种“触目菩提”的思想。例如白居易，其与南宗禅师尤其是马祖门下弟子接触颇多，学界对此已有较多研究。白居易的闲适诗多写个人日常生活的细节，吃饭、穿衣、洗澡、睡觉、养花、栽树等等，如《晏起》：“鸟鸣庭树上，日照屋檐时。老去慵转极，寒来起尤迟。厚薄被适性，高低枕得宜。神安体稳暖，此味何人知？睡足仰头坐，兀然无所思；如未凿七窍，若都遗四肢。缅想长安客，早朝霜满衣。彼此各自适，不知谁是非。”[25]只不过是睡觉晚起，其沾沾自喜的自得之情却溢于言表，它既来自于白居易中隐的出处方式，应该也有南宗禅生活即禅思想的影响。

三、快乐无忧

这种对日常生活的关注与欣赏是南宗禅的一个基本思想。四祖道信云：“汝但任心自在，莫作观行，亦莫澄心，莫起贪瞋，莫怀愁虑，荡荡无碍，任意纵横，不作诸善，不作诸恶，行住坐卧，触目遇缘，总是佛之妙用。快乐无忧，故名为佛。”（171-173页）因为不取不舍，无所执著，所以能任心自在，在日常生活的行住坐卧中任意纵横，处处皆能体悟佛法。这样的修行方式无所希求，也无所舍弃，所以无须设防，无须紧张，在当下的日常生活中任运而行，随缘而安，这是何等的“快乐无忧”！在禅宗的各种灯录中，我们处处能感受到这种快乐无忧的气息。其中，《南岳懒瓒和尚歌》（一作《乐道歌》，2438页）颇具代表性，原文甚长，不具引。其内容主要有两点：

一、无事与自然。此《乐道歌》的核心思想是“无事”。“兀然无事无改换，无事何须论一段？直心无散乱，他事不需断。”这与后来临济义玄的思想十分接近。义玄云：“无事是贵人，但莫造作，只是平常。”[26]“无事”的关键在于不造作，方立天说：“‘无事’就是在日常行为中体悟平常无事的道理，在现实生活中保持‘平常心’，顺遂日常生活，饥来食，睏来睡，无住无念，无思无虑，任运自在。”[27]这说明“无事”与慧能的“无念、无住”是一致的，强调对万法不粘不滞，不离不染。这与黄檗希运所说的“无心”同样一致：“如今但一切时中，行住坐卧，但学无心，亦无分别，亦无依倚，亦无住著。终日任运腾腾，如痴人相似。”[28]因为无心、无事，所以对目前的事物、当下的生活能够不执著，所谓“情不挂物”[29]。

因为无事，所以能自然。“饥来吃饭，困来即眠。愚人笑我，智乃知焉。”因为无事，所以能在日常生活中不造作、不分别，不存取舍之心。“种种劳筋骨，不如林下睡兀兀。举头见日高，乞饭从头（律左边改为提手旁）。”也许正是因为吃饭、睡觉是最平常的事，所以更能够体现生活即禅的道理，南宗禅师多次用此来表述任运自然的思想。如，“僧问：‘如何是平常心？’师云：‘要眠即眠，要坐即坐。’僧云：‘学人不会。’师云：‘热即取凉，寒即向火。’”（湖南长沙景岑禅师，643页）如果说道家的自然主要是相对于仁义礼教等人为秩序，禅宗的自然则从般若之空出发，遣除一切执著、取舍、分别之心，按照禅宗的观点，道家对礼教的警惕与防范也是一种执著，禅宗自己则是“随心自在，无复对治”。(四祖道信語，173页)在此意义上可以说，禅宗的自然更为彻底、全面。从审美上讲，推崇“清水出芙蓉，天然去雕饰”的自然主义思想是中国美学的一个基本主题，先秦老庄、魏晋玄学可以说是这一思想的重要的思想基础，但如果我们考虑到南宗禅在中唐之后的巨大影响，尤其是道家思想日渐与禅宗合流，即学界多有探讨的庄禅或者说道禅合流，则应特别注意禅宗的自然主义思想在中国美学史上的重要意义。

二、审美与自由。禅宗与审美的联系当然不仅限于提供了一种新的自然主义，《乐道歌》的结尾：“青松蔽日，碧涧长流。山云当幕，夜月为钩。卧藤萝下，块石枕头。不朝天子，岂羡王侯！生死无虑，更复何忧？水月无形，我常只宁。万法皆尔，本自无生。兀然无事坐，春来草自青。”这里有两点值得注意：1、最后两句精炼地概括了无心而自然的思想，不仅如此，它与研究者经常引用的苏轼的“静故了群动，空故纳万境”[30]有相近之意趣，这是禅师修行的境界，因为心中静且空，没有贪嗔痴的躁动，也没有取舍、执著的阻塞，所以能“万法皆尔”，万法如如；同样也是审美观照的境界，即美学上的审美心胸论，因为心中静且空，所以美得以显现。宗白华先生的一段话似乎也可以从这个角度去理解：“禅是中国人接触到佛教大乘义后体认到自己心灵的深处而灿烂地发挥到哲学境界与艺术境界，静穆的观照和飞跃的生命构成艺术的两元，也是构成‘禅’的心灵状态。”[31]所谓“静穆的观照”（静）也许就是马祖道一所说的“无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡无圣”的“平常心”，（2252页）此即“兀然无事坐”的“无事”或者说“无心”；所谓“活跃的生命”（动）也许就是万物自在而生动活泼的显现，此即“春来草自青”的自然。韦应物的诗句“野渡无人舟自横”屡屡为后来的南宗禅师引用，其强调的也许就在于因“无人”而有的“舟自横”。“自”意味着自在，“自在”一词频频出现于禅宗的各种灯录，就禅师而言，这既是强调修行论上的自力、自信，也是修行的目的——摆脱各种系缚；就万物而言，因为修行者“无事坐”，所以能自在显现，“心生种种法生，心灭种种法灭。心且不附一切善恶，而生万法，本自如如。”（明州大梅山法常禅师，466-467页）

2、这意味着禅修、生活与审美三者合一，也许可以说，平常心、无事的生活方式既是禅修，也是审美，虽然禅师自身并非以审美为目标，但这种生活方式可以表现为一种审美境界，换句话说，无事而自然的生活本身就是一种美。傅伟勋说：“禅道…所真正要求的是人人转化成为修证一如的生活艺术家。对于此类生活艺术家，日日必是好日，平常心必是道心；禅道审美性即在于此。”[32]禅宗在近于艺术化的生活方式中所要追求的是个人的解脱与自由，艺术也是如此，较之于中唐之前，此后的艺术与审美的一个基本倾向就是追求个人精神的解脱与自由。

禅宗的归宿在于自由。铃木大拙说：“禅追求‘心’的自由。”[33]这意味着一方面，禅宗的归宿在于自由，另一方面，这是一种心、或者说精神境界意义上的自由。吕澂说：“禅家一切行为的动机，始终在向上一着，探求生死不染，来去自由的境界。”[34]中唐之后，这种境界的自由也是审美所要探求的，面对日趋没落的社会现实，士人无论是在禅宗，还是在审美中，从某种意义上可以说都是在寻求精神境界的自由。

[1]本文系国家社科基金项目“出处问题的哲学基础及其美学意蕴研究”（编号：10CZX053）阶段性成果。

[2]铃木大拙说：“禅同生活保持着密切的接触。”（《禅：答胡适博士》，载张曼涛主编：《现代佛教学术丛刊》第二册《禅学论文集》，大乘文化出版社1976年版， 239页）柳田圣山说：“马祖以后的禅的特色，最具有强烈的生活味道。……在这期间的禅语录中，可以听到牛马的叫声，也嗅到豆腐、酱油的气味。”（《中国禅思想史》，吴汝钧译，台湾商务馆1982年版，第110页）

[3]《黄檗山断际禅师传心法要》，载《大正藏》第48卷，384页上。

[4]《新版敦煌新本六祖坛经》，杨曾文校写，宗教文化出版社2001年版，第32页。

[5]与此类似的表述还有很多，如，“有僧问：‘道在何处？’师曰：‘只在目前。’”（京兆兴善寺惟宽禅师，471页）“宿州定林惠琛禅师，僧问：‘如何是道？’师曰：‘只在目前。’”（普济著，苏渊雷点校：《五灯会元》，中华书局1984年版，第749页）

[6]普济著，苏渊雷点校：《五灯会元》，中华书局1984年版，第561页。

[7]慧然集，杨曾文编校：《临济录》，中州古籍出版社2001年版，第24页。

[8]铃木大拙：“禅的一切修习都随着这个绝对的现在进行。”（《禅：答胡适博士》，载张曼涛主编：《现代佛教学术丛刊》第二册《禅学论文集》，大乘文化出版社1976年版，第238页）艾伦•沃茨：“在这里面，你决不可寻求任何象征…神秘而又显然的如如之性毫无所隐——当你直想便见而不东追西问之时。”（《禅与日本俳句》，载铃木大拙等著：《禅与艺术》，北方文艺出版社1988年版，第57页）

[9]王国维在《人间词话》中提出“以我观物”和“以物观物”两种观物方式。

[10]《佛法与诗境》，中华书局2005年版，第99页。

[11]《禅与中西山水诗》，载铃木大拙等：《禅与艺术》，北方文艺出版社，1988年版，第62页。

[12]南泉普愿的一段话经常被引用：“他不曾滞著凡圣，所以那边会了，却来这边行履，始得自由分。”（赜藏主编集，萧萐父吕有祥蔡兆华点校：《古尊宿语录》，中华书局1994年版，198页）

[13]普济著，苏渊雷点校：《五灯会元》，中华书局1984年版，第1135 页。

[14]巴壶天：《禅宗的思想》，载张曼涛主编：《现代佛教学术丛刊》第二册《禅学论文集》，大乘文化出版社1976年版，第142页。

[15]铃木大拙：《禅：答胡适博士》，载张曼涛主编：《现代佛教学术丛刊》第二册《禅学论文集》，大乘文化出版社1976年版，第238页。

[16]杨曾文校写：《新版敦煌新本六祖坛经》，宗教文化出版社2001年版，第24页

[17]杨曾文校写：《新版敦煌新本六祖坛经》，宗教文化出版社2001年版，第19页

[18]杨曾文校写：《新版敦煌新本六祖坛经》，宗教文化出版社2001年版，第37-38页。

[19]郭朋：《坛经对勘》，齐鲁书社1981年版，第127页，第134页，二者文字有一处不同：契嵩本是“菩提日日长”，宗宝本是“菩提日月长”。

[20]牟宗三：《佛性与般若》，台湾学生书局1997年版，第1062页，1064页。

[21]石屋：《达摩禅系和禅的教学》，载载张曼涛主编：《现代佛教学术丛刊》第二册《禅学论文集》，大乘文化出版社1976年版，第198页。

[22]吕澂区分了南岳的“触目是道”和青原的“即事而真”，前者由理见事，后者由事见理，二者虽都讲理事圆融，但有体用与理事之区别。（《中国佛学源流略讲》，中华书局1979年版，第247页）本文着重从理事圆融的角度讲，并且二者都重视从日常生活中去体悟理或本，因此，对二者之区分不作辨析。方立天说：“慧能以后，一些禅师张扬最多的直觉修持内容、方式是‘触目是道’、‘触目菩提’、‘触目会道’、‘触目皆如’、‘触目皆是’、‘触目皆真’、‘触目无非佛事’、‘触目无非正觉’、‘触目无非道场’等。”（《中国佛教哲学要义》，中国人民大学出版社2002年版，第1065页）

[23]“禅最典型的特点之一，就是禅师与弟子共同做一切操劳的工作，而在工作之际又做着高度形而上学的问答。”（铃木大拙：《禅：答胡适博士》，载张曼涛主编：《现代佛教学术丛刊》第二册《禅学论文集》，大乘文化出版社1976年版，237页）

[24]周裕锴对此现象总结道：“借用德国哲学家海德格尔的哲学术语来说，一切存在物的存在（Sein）意义都必须从人的时间性的此在（Dasein）领悟这一中心出发去阐释。”（《禅宗语言》，浙江人民出版社1999年版，第36页）

[25]顾学颉校点：《白居易集》，中华书局1979年版，164-165页。

[26]慧然集，杨曾文编校：《临济录》中州古籍出版社2001年版，第13页。

[27]方立天著：《中国佛教哲学要义》，中国人民大学出版社2002年版，第510页。

[28]《黄檗断际禅师宛陵录》，载《大正藏》第48卷，386页下。

[29]普济著，苏渊雷点校：《五灯会元》，中华书局1984年版，第219页

[30]《送参寥师》，引自王文诰辑注，孔凡礼点校：《苏轼诗集》，中华书局1982年版，第906页。

[31]宗白华：《艺境》北京大学出版社1987年版，第156页。

[32]《禅道与东方文化》，载《禅学研究》第1辑，江苏古籍出版社1992年版。

[33]铃木大拙著，未也译：《禅者的思索》，中国青年出版社1989年版，第14页。

[34]吕澂：《中国佛学源流略讲》，中华书局1979年版，第376页。