《生活世界中的功利主义》前言

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历史相对主义的手术刀已将所有形而上学与宗教切成碎片，但它还须带来愈合。

——威廉·狄尔泰

哲学必须有能力将它的普遍命题的大钞票换成接近实事分析的小零钱。

——埃德蒙德·胡塞尔

我们摧毁的只是些搭在语言的地基上的纸屋子，从而让语言的地基干净敞亮。

——路德维希·维特根斯坦

前言：以一驭万

莎士比亚曾有名句：“思想是生命的奴隶，生命是时间的弄臣。” 对于那些相信思想仅是历史的产物，每个时代的思想的当务之急，就是制造某种意识形态以适应时势 “需要” 的人而言，政治哲学便不再以 “道德的政治家” 为理想，反沦为 “政治的道德家” 的发明；[1]它就像哈贝马斯所说的社会学那样，也只是一种危机学。[2]在危机学的急迫中，超越历史的哲学显得过于抽象和稀薄，追问善的普遍原则亦显迂腐，权衡考量世间诸善超出了人类有限的理性能力，更少有人坚持统一内在德性与外在行为的评价标准。然而令功利主义区别于诸意识形态的，正是其抽象性、基础性和一贯性。关于 “善” 之意义的问题，或何种道德尺度能够一以贯之地衡量世间诸价值的问题，其重要性可借用康德的一句话来说明：“对此种研究装出漠不关心的态度是徒劳的，它们对于人类本性而言不可能是无所谓的。”[3]

即便在世界历史最紧要的关头，亦有人拒绝将道德哲学转变为危机学，此种态度重视道理与论证胜过立场或意见，坚持为最急迫而重大的政治决断，提供最理性的、超脱于意识形态修辞的理由。杰里米·边沁（1748-1832）是时代造就的思想家，却不限于他的时代，其代表作《道德与立法原理导论》初成于1780年，出版于1789年。这一年对边沁而言是启蒙的晚霞，而非大革命的曙光。边沁对法国革命的态度是双重的：他在革命之初为 “最大多数人的最大幸福” 赞同不分阶层与性别的识字成年人选举权，却同时抱怨《人权宣言》的形而上学性；待到革命变为恐怖，他又激烈地批判革命者高度意识形态化的政治语言。[4]政治思想史家J. G. A. 波考克说他是 “晚期启蒙主义在英国的仅有代表”，[5]其思想既是理性时代的果实，也是现代性的种子，却因时局突变，四十年后才等来了改革的季节。在这思想史上动荡不定、深刻改变了许多概念意义的 “鞍形期（Sattelzeit）”[6]，英国人更关注埃德蒙·伯克与托马斯·潘恩的小册子论战，功利主义却成就了一门超越历史的理论而始终不变，穿过大革命的飘风骤雨，它对漫长后世的影响，比一时一地的修辞与雄辩更深远。

作为一门高度抽象的道德哲学，功利主义在思想史上的语境和来源很模糊。密尔认为，边沁 “从零开始（ab initio）构建哲学，不参考先人的意见。”[7]按照剑桥学派的语境主义方法，边沁抽离于同时代的诸意识形态：“边沁隐藏了他的来源，如果他有的话。”[8]真正独立的思想都有最普遍的根，在众说纷纭之间往往不合时宜，却更注定要诞生于世。若要追溯功利主义的最早表述，苏格拉底就主张过：快乐即善，痛苦即恶，带来更大间接痛苦的快乐也是恶，带来更大间接快乐的痛苦则是善，并要用 “度量的技艺” 取代近大远小的错觉。[9]这一普遍原则虽在哲学的开端就存在于意识，却要到晚近的现代才能得到伸张。

与思想史来源同样模糊的，是功利主义的历史影响。辉格主义的历史学家将1830年代后英国的法律与社会改革归功于边沁及其门徒；[10]相反的观点却认为，尽管改革非常符合功利主义，边沁思想的推动作用却很有限。[11]这些来源与影响上的模糊，绝不仅是 “英雄与时势” 的史观争论，更是由于功利原理是我们日用而不知的前见，自明之理的语境是普遍的，其来源仿佛出自无物，其影响弥散至所有方面。历史学无法讨论那些日用而不知的原则的历史作用，不是因为它们没有力量，而是因为其力量无处不在；历史学看不见逻辑的力量，犹如依靠光明视物的眼睛看不见 “光” 本身。现代哲学的原则是普遍的，世界的现代化进程却是差序的。后发国家的进步思想家多受功利主义影响，[12]经验中日用而不知的原理，在先发国家经由思想家抽象成为哲学，到了后发国家就变成了指导实践的理性原则。

在祛魅的现代世界中，随着宗教沦为 “文化” 而丧失了神圣性，它规定的诸义务也丧失了绝对优先权，功利主义遂成为道德形而上学被逼至末路的归宿。如果哲学要求贯通地回应它所遭遇的一切现象，那么世界越广阔，诸现象间的差异越大，哲学受到的限制就越多，其可能性便越稀薄，其理论也越抽离；然而这一危机同时也是契机，当那些曾被误以为坚固的事物烟消云散，真正坚固的原理才会显露；也只有后撤至足够远的距离，我们才可能完整地看清某些巨大的真相。现代人坚持的哲学，时常是排除了其他可能性之后，为保持逻辑一贯仅剩的选项，或为捍卫某些赖以生活的基础意义而走上的一条窄路。“这是我的立场，我别无选择。” 现代的道德观与世界观，不再是 “人” 的荒原上肆意蔓生的神话，而是地图上经由排除法剩下的那些，为数有限的能将广袤的世界串联成一个整体的路。世界的完整性，之于外在行动，是一切广大或长远的历史筹划的前提，之于内在心智，亦关乎个人灵魂的自洽与完整。

边沁说古代哲人常有两套相互矛盾的理论，一套深奥，一套俗常，而功利主义的这两个方面（即哲学原理与历史实践）是合一的。[13]该观点显现了现代哲学的一个特征：哲理也须来自生活世界（Lebenswelt），不是如形而上学那样自上而下地统摄它，而是就在这世界之内重组我们对它的认知也重组了我们自己。H. L. A. 哈特对边沁有一句极高的赞誉，说他有鹰的眼睛与蝇的眼睛，[14]兼具超拔的理论视野和精微的细节洞见。帕斯卡尔曾区分过 “几何的精神（esprit de géométrie）” 与 “敏锐的精神（esprit de finesse）”，功利主义哲学是前者的产物，其实践却处处不离后者。边沁的道德理论非常简练，可概括为两个原则，即 “最大幸福原则” 和 “利益的平等考量原则”，正是理论的抽象性，为实践中的万千变化留出了充足空间。边沁一生勤勉，留下三千万词的手稿，大多是关于功利原则在其时代的政治、法律、经济、教育等各方面的应用，这本身就能说明功利主义的一大特征：这门哲学是永远学不全的，然而随着人的经验越多、见识越广，世间一切实践都能化作它的手段与方法。文本形式取决于思想内容：边沁拒绝先验的义务准则体系，批判一切意识形态的权利话语，只考量 “幸福” 这个诸价值的抽象一般尺度，将其应用于一切历史情境。

越简单的哲学理论，往往其历史实践越变化繁复，易遭误用，需要详加澄清。历史并不只有政治史和经济史，道德实践也不限于这两方面，还包含文化等其他方面。在历史的不同方面施力，作用方式、约束条件、影响范围与周期长短亦不相同。功利主义抽象而不空疏，其丰富性源自维特根斯坦所说，人类 “必须接受的、被给予的生活形式（Lebensformen）”[15]的丰富性。现代哲学将许多曾属于哲学的领域，转变为对世界诸方面的具体研究；从实践的观点看，世界诸方面也即 “应用道德哲学” 的诸方面。在无涉意识形态的领域，例如在物理学中，科学哲学的用处仅在于澄清科学不得不承认的诸前见（例如基础定律必须普遍适用于一切时空），或打破对诸偏见（例如牛顿的绝对均质时空观）的固执；同样，现代道德哲学指导道德实践之用处，也只是澄清人们承认的前见（例如人格平等）的意义，或打破对诸意识形态偏见的固执（例如平等即是普遍地奉行某种准则），尽管这要比在科学界消除偏见困难得多。

功利主义的理论简洁性还体现于它拒斥意识形态。对比康德与边沁的哲学，会发现存在着康德的基督教诠释、儒家诠释以及相互排斥的种种义务，功利主义却为追求无偏倚性（impartiality）拒斥所有意识形态。历史中的义务论是复数的，功利主义却是单数意义上的现代道德哲学。凡是意识形态都是被发明的，功利原理却不是被边沁发明，而是被发现的。然而历史世界并非意识形态真空，因此作为启蒙哲学的功利主义批判诸意识形态，作为道德哲学的功利主义却须历史地对待它们。

道德哲学关乎政治哲学、经济哲学、法哲学等实践哲学，功利主义也广泛深入到政治、经济、法律、教育等诸生活形式。我将说明：这些领域的许多原则其实正是以功利原理为前设，许多看似无关哲学的政治学、社会学或经济学理论，其底层逻辑预设了功利主义。反过来说，抽象的功利主义也可充当诸社会科学理论的枢轴，将其融化汇合，该过程不会折损它们的逻辑框架，却会过滤掉各方的修辞倾向。这些激进或保守的学说常造成偏见与撕裂，本书将多次涉及此类案例：在不同的历史情势下，貌似相同的问题可能要求截然不同的应对手段；然而来自不同的世界的人，却极易将现实差异意识形态化。最有价值的理论，不是贴近地解释某一方面经验的专用理论，而是一贯地解释了诸多经验的通用理论；由于我们的视线已经被杂乱互斥的诸意识形态遮蔽了，本来最简单直接的通用理论反而时常被遗忘。

近半个世纪以来，作为 “政治哲学” 的功利主义遭受了诸多批判，这恰恰是因为学者们割裂了政治生活与其他生活形式的关联，忽视了保障诸权利须直面的经济稀缺性，和意识形态导致的文化代价；当我们将视角放得更大，将政治、经济、教育等诸生活形式纳入视野，并充分尊重它们各自的内在规律时，功利主义反而能有一片生机。当一种思想陷入广受批评的困境，持此观点的学者通常会收缩战线，试图确保它在较小范围内仍旧正确（例如将功利主义局限于可量化的经济领域）。然而这种退缩的辩护策略不适用于功利主义。相反，功利考量的范围越全面，越是充分考量行为在生活诸方面的直接与间接效用，就越正确。广大、长远、顾及历史的诸方面的功利主义，是比狭隘、短视、片面地只顾历史的某一方面的功利主义更易防御的。因此，功利主义的困难不在于该道德原则本身有何不明了，而在于对实践行动的诸事实条件（包括潜在条件）及其在庞杂的历史因果之网中的位置的充分认识。

这就是功利主义的总战略：将道德理论回撤到最抽象的不败之地，是为了以最小的负担将道德实践推进至普全的生活世界，它以实践的具体性和历史性，填充理论的抽象性和超越性。本书将论及杀生、堕胎、自杀、死刑等争议问题，和善意谎言、功利怪物、有轨电车、天桥推胖子、快乐感受机、医院换器官、生存大抽奖、妄想施虐狂等思想实验。这些虚构极端情境的思想实验多出自功利主义的反对者，而功利主义者很少作极端虚构，宁愿列举现实世界中的例子；双方论证策略上的差异绝不能简单地理解为 “理性主义与经验主义” 的哲学传统差别，我将说明：其中一些思想实验强行忽略或截断了某些普遍的生活形式，这些虚构情境根本就不是生活世界。我将以展示功利主义要求我们如何（how）行事，来阐明功利原则究竟是（is）什么，以言说（say）诸情境下的实践推论，来展示（show）为什么功利主义是合理的而不仅是自洽的。我们无法找到一种道德来判定某一种道德哲学是合理的，就像无法找到一把能丈量自身的尺子；然而一门道德哲学的合理性即便不可言说，却仍能够在具体的生活世界中被展示，这将我们从道德相对主义胡说中拯救出来。

随便翻开一本我们时代的道德哲学著作，作者通常都会将功利主义冠以 “彻底一贯性” 或 “绝无妥协的无偏倚性” 等名誉。然而这一时代的哲学家们却多半出于某些顾虑，宁可牺牲这些优点，转而选择直觉主义或义务论，或将德性论与义务论而非功利主义相结合。本作将要表明：这些顾虑多出自对生活世界的某些构造的误解，而人的行为（包括道德实践）总是这些构造中的行为。我将重点讨论一些功利主义批判者的思想，尤其是伯纳德·威廉姆斯和约翰·罗尔斯的，以澄清对功利主义的误解并预防误用。

现代人的道德不是被环境给定的，而是自己选择的；人们选择自己的道德哲学的依据，是它与其他哲学能否良好结合。价值现象学证成了诸多生活形式的内在价值，却仍不算道德哲学。功利主义关心的是：当异质的诸价值并列且不可得兼，当诸周遭世界共在同一个普全的陌生世界，当个体被置于诸因果链汇集的历史之网的交叉点，当我们不得不取舍时，衡量诸价值的尺度应当是什么？这同时指向另一个命题：现象学的眼光若要赢获解释学的历史视域，必须设定诸价值的权重比例，因为这是历史重要性之概念的前提；当我们将注意力指向某对象而非其他对象时，就已经预设了相对重要性或价值比重的判断。功利原理不仅裁决了诸价值之间的取舍，这种比较权衡本身就参与塑造了诸价值体验，是人类众多的价值实践活动中的一个关键枢轴。

道德哲学若要刨根究底，必须涉及元伦理学，研究道德词汇的语用，并揭示 “什么是道德”。道德判断 “善恶” 不同于价值体验 “好坏”，它是对诸价值的取舍。正如尼采所指出的：道德主张的本质是优先权。“理性” 并无单数的统一意义，思维诸方面的诸理性彼此不同又相互配合，功利主义的理性就是比例（ratio）。至于 “痛苦” 等抽象概念如何关联于具体的世界，维特根斯坦已阐述得很清楚。功利主义不仅是一门 “政治哲学”，政治只是生活世界的一个方面；本书将这门现代道德哲学嵌入现代哲学的大背景，揭示它在其中的逻辑位置，还涉及功利论与义务论的矛盾、功利论和德性论的关系、善与权利之争、道德哲学与道德心理学的区别，并阐明功利主义对待利己心、利他心、同情心、比较心等心理的态度。

在本书中，功利主义、直觉主义与义务论是以三者最能清晰地相互区别的彻底形态出现的。凡不加特殊注明的 “功利主义” 皆指行为功利主义（古典功利主义），只有在与偏好功利主义或准则功利主义作对比时才会注明。功利主义文本主要取自边沁的著作，只有在论及动物伦理和生命伦理时围绕彼得·辛格的作品。爱尔维修、贝卡利亚、佩利等功利主义早期先驱，以及密尔、西季威克、黑尔等功利主义思想家都在不同方面偏离了古典功利主义。由于本书的主题是哲学而非思想史，他们并非作为语境、传统或谱系，而是为了形成对照、澄清差异以阐明古典功利主义而出现的。

关于 “功利主义” 这个汉译，有人认为译作 “效益主义” 更佳，以避开中文里庸俗意义上 “功利” 的误解。然而汉语里 “功” “利” 皆善，“功利” 何必贬义呢？“功利” 与 “效益”侧重不同，“功” 指向施力做功之过程，功、利相连强调行为与结果的因果性，而 “效” 和 “益” 都关于效果或结果。积极行动者的实践哲学当取 “功” 这一层含义，而 “效” 则更像是被动接受者之哲学了。

根据功利主义哲学，人的时间和注意力是稀缺的，世间诸价值无论高下皆须取舍。哲学之于世界的效用是间接的，能够在直接行动中步步求得实利者，大多不太关注理论的精密完美；如边沁那样积极地将哲学投入改革实践，才是造福人间的直接途径。哲学诞生于某种荒谬的障碍与驳斥的需要。行动陷入泥淖、志愿不得施展之人，如德意志哲学家，反而更能将心力倾注于完善理论；此时思想面临的危险，就是反过来轻视甚至诋毁生活世界中的真切幸福。本书则要将一贯的理论编织于多样的实践。将哲学写成书册，于己是以落于纸上的形式锤炼思想的严密性和清晰性，于人则是用直接而密集的言说，方便别人想通某些关键问题。只有当后人能以更少的时间，接过前人精炼凝聚的智力成果，人类才可能积累进步。

哲学原理不因时势而变，廓清其推论与界限的工作却须与历史世界打交道。无论多么超越的哲学，它所回应的问题都是时代给予的。本书起源于2014年读博期间，定稿于2022年。这八年间人类社会的政治、文化、经济、科技乃至健康等领域都发生了很大变化，许多人觉得此前的时代已是 “昨日的世界”，那种共在同一个生活世界的道德理念，或世界历史意义上的进步宏愿已经被严重削弱。然而，如果功利主义的抽象理论能承受无论多么大的历史变化，功利主义者也必能够 “在自己身上克服他的时代”[16]。危机亦是契机，对于研究者而言尤其如此：它让诸多遮蔽与幻象摇摇欲坠，变化中的世界敞现出了某些原本被自然化了的构造，和隐而未显的可能性，我们得以分析出曾被混淆的不同层次，综合起曾被忽视的潜在关联。尽管哲学与史学能够帮助反思，对自身时代的 “亲身体验” 和 “参与观察” 却是理解生活世界中的幸福与痛苦所不可或缺的。

[1] Immanuel Kant, Toward Perpetual Peace and other Writings on Politics, Peace, and History. New Haven: Yale University Press, 2006. p. 96

[2] Jürgen Habermas, The Theory of Communicative Action, Vol. 1: Reason and the Rationalization of Society, trans. Thomas McCarthy. Boston: Beacon Press, 1984. p. 4

[3] Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, trans. Paul Guyer & Allen W. Wood. Cambridge: Cambridge University Press, 1998. p. 100

[4] Philip Schofield, Utility and Democracy: The Political Thought of Jeremy Bentham, Oxford: Oxford University Press, 2006. pp: 51-108

[5] J. G. A. Pocock, The Varieties of British Political Thought, 1500-1800, Cambridge: Cambridge University Press, 1993. p. 298

[6] Reinhart Koselleck, ‘Introduction and Prefaces to the Geschichtliche Grundbegriffe’ trans. Michaela Richter. in Contributions to the History of Concepts, Vol. 6 No. 1 (Summer, 2011). p. 9

[7] John Stuart Mill, ‘Bentham’, in Utilitarianism and On Liberty, including Mill’s ‘Essay on Bentham’. Oxford: Blackwell Publishing, 2003. p. 63

[8] J. G. A. Pocock, Virtue, Commerce, and History. Cambridge: Cambridge University Press, 1985. p. 277

[9] Plato, Protagoras, trans. C. C. W. Taylor, Oxford: Clarendon Press, 1976. 353a-357a

[10] G. M. Trevelyan, British History in the Nineteenth Century, London: Longman, 1922. pp. 181-183

[11] Jenifer Hart, ‘Nineteenth-Century Social Reform: A Tory Interpretation of History’, in Past & Present, No. 31 (July, 1965), pp. 39-61

[12] 李青：《“功利主义”的全球旅行——从英国、日本到中国》，上海：上海三联书店，2023年。

[13] Jeremy Bentham, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, Oxford: Clarendon Press, 1823. p. vii.

[14] H. L. A. Hart, Essays on Bentham: Jurisprudence and Political Theory, Oxford: Clarendon Press, 2001. p. 4

[15] Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations, trans. G. E. M. Anscombe, P. M. S. Hacker, Joachim Schulte. Oxford: Blackwell, 2009. Part II, §345

[16] Friedrich Nietzsche, Der Fall Wagner, KSA 6, S. 11 尼采认为这是 “哲学家最初和最终的自我要求”。

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