赵文：国外马克思主义“日常生活”批判

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　　进入20世纪之后，西方思潮当中存在着一个回归“日常生活”的潮流。胡塞尔提出回归日常“生活世界”的命题，指出要对抗近代以来对人忽视，把人的活动及世界化约为外在于人的、与人无关的、可计算的、本质既定的科学主义思维。在语言学哲学方面，维特根斯坦也发现了“日常生活”语言的本真性，并为自己确立了“把字词从形而上学的用法带回到日常用法”的任务。继胡塞尔之后，马克斯·舍勒和奥尔格·许茨等人还把“日常生活”直观的方法运用到了社会学研究当中，指出“日常生活”中情感和情绪因素对生活世界的建构作用。

　　但是，把“日常生活”这一论题深入发挥的是西方马克思主义。西方马克思主义早期代表人物卢卡奇给“日常生活”赋予了非常重要的理论地位，认为“日常生活”作为人的对象化产物的这一领域，虽然是前理论的，但却是“理论”活动的活的根基所在，这一观点在其晚年的《社会存在本体论》中得到了总结。其后阿格尼斯·赫勒进一步发挥了这个论题，并倾向于认为日常生活是一种本体论意义上的“本真”状态，以之作为对资本主义异化生活方式的批判之源。

　　如果换一个角度来看，资本主义的“异化生活方式”也是“日常生活”，虽然它并非“本真的”。法兰克福学派从这一角度切入对“日常生活”的研究与批判。一方面，法兰克福学派理论家们注意到，资本主义日常生活机制是资本主义生产的补充机制，它使得无产阶级在日常娱乐中消磨阶级意识，从而推迟预期中的社会革命。法兰克福学派早在20世纪30年代初期就留意到了这一事实，该学派的早期合作者西格弗里德·克拉考尔（Siegfried Kracauer）在专著《白领工人：一份来自德国的最新报告》中确切指明了日常生活消费的文化设施所起的“慰藉”作用：“就在各个工厂进行合理化调整的同时，这些场馆设施也把提供给非手工劳动工人的娱乐合理化了。……大众的确在这些组织设施里、在他们自己的工作团体里面感到很自在。这不是出于对公司所有者的商业利益的考虑，而是由于他们自己的无意识的无能感。他们在相互之间汲取温暖，相互慰藉，因为他们无法摆脱他们作为成员中量的单位的命运。”另一方面，法兰克福学派的理论家们也意识到，资本主义工业和文化工业生产整体构成的日常生活机制，不仅形成了对人的“宰制”，而且更为可怕的是，工业化、机械化、区隔化的日常生活已经使人丧失了本真的主体性，使传统的优雅生活不再可能。在法兰克福学派的理论家们看来，异化了的科技理性的日常生活和法西斯主义的“理性的残暴”具有共同的逻辑。如果说，阿多诺更多的是在哲学批判当中考察“日常生活”的话，那么，英国马克思主义者切入“日常生活”的角度则更多带有“文化社会学”关怀。“文化唯物主义者”雷蒙·威廉斯（Raymond Williams）在《文化与社会》（Culture and Society）一书中，指出“文化是普通的”，也是以无意识方式主导着社会中的男男女女的日常生活方式。在文化形成的过程之中，文化本身起着“区隔”和“阶级划分”的作用，并把掌握“主导权”的社会阶级的观念强加给被统治的弱势阶级的日常生活和日常实践。

　　无论是法兰克福学派学者们所说的“宰制”，还是“文化唯物主义者”所说的“主导”，实际上都是指“日常生活”本身蕴含的“意识形态”统治作用。也就是在雷蒙·威廉斯探讨文化领导权对日常生活作用的同时，法国的批评家罗兰·巴特也开始在《新文学杂志》（Les Letters Nouvelles）每月撰写“本月神话学”的专题短文，从符号学角度揭示“日常生活”中的起居日用恰恰是具有修辞功能的符号体系：能指虽然千变万化，但所指相同，它们都共同指向资产阶级价值和社会习俗，从而构成巨大的“当代神话”，潜移默化地实施着无声的统治。所谓“神话”也就是那种使人为价值、习俗变成“自然”的修辞过程。在“神话”意指生产意义的过程中，文化环境中的日常生活使文化本身自然化：“一切都深受这种无名的观念的浸染……日常生活中的一切事物都取决于资产阶级所具有并且同时是我们也具有的、人与世界之间关系的那种再现。……资产阶级的行为准则已经成为一种自然秩序的不证自明的规律。”这种日常生活的器物制度意识形态神话性，在阿尔都塞那里被描绘为“意识形态国家机器”的特征。阿尔都塞从结构主义的视角发现了“意识形态国家机器”与“日常生活”同谋的图景：从家庭、学校到教堂等一系列传统意义上的“日常机构”，都是“意识形态国家机器”，为补充“生产力的再生产”和进行“生产关系再生产”而发挥作用。

　　当然，也有学者对待“日常生活”并不那么悲观。例如亨利·列斐伏尔（Henri Lefebvre）和米歇尔·德塞都（Michel De Certeau）。列斐伏尔审慎地在其人道主义理论前提下，分析了“日常生活”和“日常性”之间的现象学关联，以资本主义拜物教支配下日常生活的“琐碎性”“无趣性”批判为出发点，揭示了在这种日常性样态下，个体生存在意识与身体之间存在着内在的无法抹消的距离和异化，但同时并没有放弃改造日常生活的希望，他认为日常生活的实践改造是“总体性的人的生成”的基本前提。米歇尔·德塞都切入“日常生活”的视角，显然受到福柯的启发。在福柯那里，社会整体虽然无时无刻不规训着个体，但个体也可以在规训之中形成个体主体自身的“自我照看”的技艺。同样，德塞都对“日常生活”的理解，也超越了以往“宰制/被宰制”“控制/受控制”的二元对抗模式。在德塞都看来，“日常生活”毋宁说是个体的“日常生活实践”，个体主体能通过日常生活的实践“躲避”日常生活当中的规训力量。个体主体的这种躲避方式在日常生活中随处可见，被他称为“假发战术”的抵制模式就是一个典型：个体在工业社会的规训之中偏离轨道，小规模地冒犯它，并以此方式延续个体活生生的创造力，例如某秘书在上班时间写一封情书、某木工“借用”工厂的车床给自家的起居室打造一件家具这样的行为即属此例。另一种“抵抗方式”是个体主体对消费品的控制。工业社会中，消费虽然是生产的延续，消费者虽然只是使得这一环节延续下去的一个中介，但作为主体，他也可以有意识地利用消费品来进行属于自己的“生产”，工业产品不再必须由消费者原模原样接受下来，相反消费者有充分的权利对产品进行改装、改制、组合，从而达到自己的使用目的和消费意图，借以创造属于自己的“领地”。

“日常生活”批判在20世纪西方理论中的话语建构虽具有强烈的伦理关怀，也对西方社会现实做出了若干真确的“诊断”。但不可否认的是，如果该理论仍旧在“资本—社会化大工业/文化工业—工作—日常生活”的概念配置中做理论工作的话，它所能做的也仅仅是“诊断”，而几乎难以在实践的能产性上实现质的飞跃。

来源：《中国社会科学报》2020年10月29日

网络编辑：保罗

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