【李海英】生活世界中的哲学与哲学中的生活世界

发布时间：2024-12-02 19:14

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【李海英】生活世界中的哲学与哲学中的生活世界

哲学与生活世界的关系如何? 我们常常讲哲学来源于生活世界, 也应该回到生活世界。此种概括无疑是正确的, 其中蕴含着丰富的内容。我们要做的就是把这些内容展示出来, 以便对这个关系的脉络有更为深入的把握。

一

20世纪50年代, 在西方两位著名的哲学家列奥•斯特劳斯和亚历山大•科耶夫之间发生了一场争论, 争论是围绕斯特劳斯1948年出版的《论僭政》展开的。

争论的焦点是哲学与社会的关系。按照斯特劳斯的说法, “社会”需要立足于一种共享的信任和信仰, 或立足于习俗、道德和“意见”; 而哲学则是对智慧的探寻, 是对真理的追求, 其本性是“癫狂”的, 必然要求绝对自由, 因此哲学就其本性而言与政治社会是不相容的, [ 1] 哲学与社会势必处于一种紧张、对立、冲突之中。科耶夫基本认同斯特劳斯的上述看法。但一旦涉及到“哲学与社会的冲突能否解决、是否应该解决”的问题, 斯特劳斯与科耶夫产生了严重的分歧。

在斯特劳斯看来, 哲学与社会的冲突不可调和。因为, 如果让哲学妥协并服从于社会的要求, 那么哲学也就不再是哲学, 不再具有哲学的品格; 而如果哲学不妥协, 执意与社会对抗, 结局只能如苏格拉底一般, 被社会“处死”。所以, 为了免于被社会“处死”的命运, 哲学应该尽可能拉开与社会的距离, 以逃避与社会的冲突。逃避的办法就是要做一个好公民或良民: 附和流行的意见, 赞美现行的政治秩序。用斯特劳斯的话说就是, 由“神志癫狂”转向和返回“神志正常”, 返回澄明( sobriety) 与温良(moderation)。[ 2]

斯特劳斯认为, 所谓返回澄明与温良并不意味着改变哲学的本性, 而只是改变了哲学的表达方式。哲学必须是癫狂的, 否则就不是哲学。作为良民的哲人在“思想”方面与癫狂的哲人没有分别, 但在言论表达上, 作为良民的哲人却谨慎无比。于是作为良民的哲人发明了一种特别的写作方式, 这就是在同一个文本里面用两种语言说话, 传递两种不同的教导: 一套是对社会有用的教导, 即俗白教导( the exoteric teaching) , 另一套则是在政治上有忌讳不宜直言的“真正的教导”, 即隐讳教导( the estoteric teaching)。俗白教导是任何人都能读懂的, 隐讳教导则只有少数训练有素而且仔细阅读的人反复琢磨才能领会的。通过这样一种写作方式, 作为良民的哲人就把“真正的教导”或者“癫狂的思想”限制于少数人, 以免危害社会。斯特劳斯认为, 这样一种写作方式在古典时期就已存在, 但是到了现代却逐渐被“遗忘”了。现代哲学“走火入魔”了, 哲学从一种私人性的纯粹知性追求变成了一种公共政治的武器和工具, 变成了一种“至高无上”的权力和“无比巨大”的力量, 哲学被公共化、大众化、通俗化了[ 3] 。而这恰恰就是现代性的问题之所在。

科耶夫不同意斯特劳斯关于哲学与社会之间的矛盾冲突不可调和的描述, 以及斯特劳斯对哲学本身的理解。他认为, 按照对哲人的定义, 哲学是对智慧的追求, 哲人就是不占有智慧但追求智慧的人。尽管在此点上科耶夫与斯特劳斯是一致的, 但是科耶夫不同意斯特劳斯由此推论出的“哲学生活方式”:按照斯特劳斯的推论, 哲人将把他“所有的时间”都贡献于对智慧的探求, 他因此将不仅放弃世俗的快乐, 甚至将放弃所有行动, 包括直接或间接的政治行为。科耶夫把这种哲学生活称作“伊壁鸠鲁派”哲人所采取的态度或“伊壁鸠鲁式”态度(笔者称之为“伊壁鸠鲁式的哲学生活”)。过这种生活的哲人生活在世界之外, 他退回到自身, 与他人隔离, 对公共生活没有兴趣, 把所有的时间都用来追求所谓的“真理”。

问题是, “伊壁鸠鲁式的哲学生活”是否哲人应该过的生活? 科耶夫显然并不认同。他认为, 初看起来,“伊壁鸠鲁式的哲学生活”是从哲人或哲学的定义推论出来的, 这似乎没有问题。然而, 如果深入分析就会发现, “伊壁鸠鲁式的哲学生活”是奠基于一个前提之上的, 而这个前提本身就存有疑问。这个前提就是: 一个人必须承认存在在本质上是不变的, 它永远等同于自身, 可以被“完善的理智”完全揭示, 不论这理智在什么地方(国家) 和什么时候(历史), 只要它发挥自己的天赋, 就可以完整地把握存在整体。如果情况真的是这样, 哲人就能够也必须使自己隔离于变化和喧嚣的世界, 生活在一个安静的“花园”里, 那样才能把握永恒不变的本质。但是, 按照历史主义的观点, 存在不是永恒不变的, 它在本质上是暂时的、生成的、自我创造的, 它在时间的流逝过程中不断创造自身。而如果存在是在历史的过程中创造自己(生成) , 那么, 一个人就不能通过使自己与历史隔离来解释和揭示这种创造活动。相反, 为了揭示存在, 哲人必须“介入”历史。同时, “伊壁鸠鲁式的哲人生活”还涉及到一个“很严重”的危险, 即培育偏见, 而这是与哲人的本义相左的。因为哲人就是能够摆脱偏见的人,因此, 想规避偏见的哲人就必须生活在一个广阔的世界里(像苏格拉底那样在“市场”或“街”上) ,他必须走出那个自我的封闭社会, 接触现实, 介入现实, 介入公共生活的历史化过程, 否则迟早都会被抛到事件的后面去, 抛到历史的后面去。

由上述不难看出, 科耶夫的哲学观与斯特劳斯的哲学观是“截然不同”的: 首先, 斯特劳斯认为哲学不应关注人类事务, 科耶夫则恰恰相反。斯特劳斯也认识到了这种差别, 他说:“在科耶夫前提的基础上, 对人类事务的绝对依系变成了哲学理解力的根源: 人必须绝对地呆在他地上的家里, 他必须绝对地是大地上的一个公民——如果并非必须是一个可居住的地上的某一部分的一个公民的话。在古典前提的基础上, 哲学要求一种彻底的对人类事务的疏离: 人绝对不应呆在他地上的家里, 他必须是一个整体的公民。”[ 4] 其次, 虽然科耶夫与斯特劳斯均把哲学看作是一种生活方式, 但科耶夫却并不认为哲学是一种完全个体性、私人性的知性追求。在科耶夫看来, 与政治家一样, 哲人也需要并追求爱和承认,因此他要求哲人应紧跟时代的步伐, 到广阔的社会上去与人交往、交流。再次, 斯特劳斯主张哲学是贵族的、精英的, 而在科耶夫的观念里, 哲学的大门却是敞开的, 随时准备接纳所有那些想“登堂入室”之人。

表面看来, 斯特劳斯与科耶夫的哲学观针锋相对、全然不同, 但在哲学与社会的关系问题上, 两人的差别并没有表面看起来的那么大。比如, 斯特劳斯主张哲人应该远离人类事务, 去追求关于永恒秩序的知识。对此, 科耶夫在其旨在批评斯特劳斯《论僭政》的文章《哲人的政治行动》的开头, 曾经这样评价斯特劳斯的工作:“这本著作保持了学术冷静客观的外表, 但却是杰出的和热情的……斯特劳斯通过解释这篇被忘却了的对话, 揭示了仍然是我们时代的严重道德和政治问题。”[ 5] 也就是说, 斯特劳斯解读《希耶罗》、试图“复兴”古典政治哲学的目的, 不是或者不纯粹是追求“智慧”, 而是有着强烈的现实诉求。而《论僭政》一书的英文版编者则更清晰地指出了此点:“最近十余年来, 围绕着现代性的性质一直有一种活跃的论争……这本新版《论僭政》使我们得以回顾两个较早的有关现代性的命题: 斯特劳斯和科耶夫的命题。”[ 6] 进言之, 斯特劳斯之所以要复兴古典政治哲学, 就是为了解决现代性问题, 现代性问题才是他的出发点。

由此观之, 即便斯特劳斯的理论出发点是鄙视人类社会事务, 却也无法摆脱现实的“纠缠”, “不能不”从现实出发考虑并最终解决现实问题。这意味着, 哲人、哲学既不可能也不应该自闭于象牙塔中, 哲人应该走进现实生活, 自觉地置身于生活世界之中, 随着时代和生活世界的脉搏而律动。

二

哲学与生活世界关系的第一个层面是如何看待生活世界中的哲学, 即生活世界是作为哲学、哲人生存的环境而存在的, 笔者把这方面的考察称为“哲学生态学”。

人天生是社会性存在物, 哲人也是人, 也只能生活在生活世界中, 也不得不与他人“共在”, 生活世界因而构成了哲学、哲人的“生存”环境。这个环境影响甚至决定着哲人能否成为哲人, 影响和决定着哲人过一种什么样的哲学生活以及怎样过哲学式的生活。我们可以把生活世界中的那些影响哲学和哲人的因素大致划分为三个方面: 政治环境、经济环境和学术环境。

首先, 在哲学的历史上, 有很多哲学家已经注意到政治环境对哲学和哲人的影响, 其中, 较为著名者当数柏拉图和黑格尔。柏拉图认为, 从事哲学研究的人必须有自己的天性, 否则根本无法胜任这一研究领域。同时, 这种天性还必须在合适的“土壤”中才能“生长”起来, 否则, 如果得不到合适的养分、季节、地点, 那么它愈是强壮, 离它所期望达到的发育成长的目标就愈远。“要不是碰巧生活在一个合适的国度里, 一个哲学家是不可能有最大成就的, 因为只有在一个合适的国家里, 哲学家本人才能得到充分的成长, 进而能够保卫自己的和公共的利益。”[7] 这也就是说, 一方面, 没有合适的环境, 哲学的天赋就不会生长; 另一方面, 即使是长成了, 也难以发挥作用。不仅如此, 柏拉图还认为, 如果环境不好, 不仅少数有天赋的人成不了哲学家, 还会使哲学的“领地”被庸人所占据, 从而使哲学的本性变坏。对此, 柏拉图进一步指出: 既然环境对哲人有如此大的影响, 那么, 所谓哲学家的“无用”之说, 其责任不在哲学本身, 而在于哲学家不为人所用。社会环境不好, 哲人就无法发挥应有的作用。

如果说作为哲人的柏拉图对政治环境的“要求”还有些“羞羞答答”, 那么在黑格尔那里就“直接”了许多。在《哲学史讲演录》中, 黑格尔就明确论述了哲学与政治自由的关系。他认为, 既然哲学以普遍的存在为对象, 那么哲学要把握这普遍的对象, 就要求主体的独立和自由, 特别是思想的独立和自由: 一方面, 人要从自然中独立出来, 成为主体; 另一方面, 人要从社会中“独立”出来, 成为一个具有独立人格的人。考察人类历史, 只有当自由的政治制度已经形成了的时候, 才有可能产生哲学思想。因此, 真正的哲学始自西方, 确切地说是始自希腊; 而在东方, 比如在古代印度和古代中国这样的国度中, 因只有一个人享有自由的权利(皇帝) , 因此东方没有哲学, 东方及东方的“哲学”不隶属于哲学史。

由此而言, 不论是按照黑格尔的说法, 即哲学把握的是普遍性的对象, 因而哲人须独立、自主和自由, 还是根据斯特劳斯的观点, 即因哲学的本性是癫狂、探寻和质疑, 那么势必与现行的秩序相冲突,因而哲人须温良; 这些都说明政治环境与哲学的繁荣之间的确有很紧密的关联。

其次, 从经济环境看, 哲人也是人, 首先需要生存, 才能谈及其余。按照哲人的“本义”, 如果哲人是一群需要把毕生的精力都奉献给追求智慧的人, 那么, 他就没有时间解决自己的生存问题。反之, 如果“哲人”把自己的大部分精力都用在解决生存问题上, 他就没有精力和心情去追求智慧。对于这样一个“矛盾”或者说“两难困境”, 不同的哲学家有不同的“解决”之道。

在西方, 柏拉图是较早认识到哲人对经济条件依系的思想家。他认为, 一个哲学家应该免除一切体力劳动, 因此哲学家就必需依靠别人创造的财富而生活。在一个贫穷的国家里是不大可能有哲学家的,使得雅典人有可能研究哲学的, 乃是基于白里克里斯时代雅典的帝国主义所创造的丰富的物质财富。也就是说, 精神产品的生产正如大多数物质商品的获取一样, 不能脱离经济条件。[ 8]

亚里士多德认为, 对人而言, 幸福是最高的善, 是人的终极追求, 是行为的目的。而幸福就是自足, 就是无所短缺。那么, 什么样的生活才是幸福的? 他认为, 人有三种生活方式: 享乐的生活、政治的生活和思辨的、静观的生活。[ 9] 在这三种生活中, 只有思辨的生活才能够带给人完满的幸福。因为思辨活动是最强大的, 它持续得最久; 同时思辨活动也是自足的, 所谓自足并不是孤独地生活, 而是指以其自身而被选择, 是无待而在、不感匮乏, 它使生活变得愉快。在这种意义上, 思辨活动是最为自足的活动。既然幸福就是自足, 而思辨享有最大的自足, 那么, 思辨越多的人, 所享有的幸福就越大。但是, 自足的思辨生活并非完全就是“无待”的。在亚里士多德看来, 一方面, 人天生是政治动物, 天生要过共同,的生活, 这也正是一个幸福的人所不可缺少的; 另一方面, 作为一个人, 思辨的生活还需要多重的外部条件。当然, 亚里士多德并不认为, 需要满足的程度越高, 幸福指数就越高; 反之, 他认为过度的需求带不来相应的自足感, 若只有一个中等水平的物质生活条件, 人就完全可以做合乎德性的事。因此, 幸福就是具有中等水平的外部供应, 过着节俭的生活, 却做着高尚的事情。

黑格尔十分赞同亚里士多德的观点, 但他比亚里士多德站得更高, 并把这个问题提升到文明发展的阶段来认识。他认为, 一个民族的精神文明必须达到某种阶段, 才会有哲学的产生。黑格尔这里的意思就包括应重视哲人从事哲学事业所需要的物质条件: 社会必须发展到这样的阶段, 即一部分人可以从繁重的生存性活动中解放出来, 成为“闲人”, 而这部分“闲人”又愿意且有能力过一种哲学生活。只有到了这样的阶段, 哲学才会出现。因为哲学是自由的、与私人利益无关的工作, 所以首先必俟欲求的逼迫消散了, 精神的壮健、提高和坚定出现了, 欲望驱走了, 意识也高度地前进了, 我们才能去思想那些普遍性的对象。也就是说, 只有在生活上的需要得到满足后, 才开始有哲学思想。

斯特劳斯也认为哲人是一个“神人”, 哲人对人类事务即使只有最小的依系, 也会在精神上产生最大的自足。但是, 斯特劳斯并没有迂腐到认为哲人可以不食人间烟火。他说: “当哲人试图超越人性的时候(因为智慧是属于神性的) , 当他把习死和做到对所有人事如同死了一般作为自己唯一事业的时候, 他却不能不像一个人那样活着(这样一个人不可能做到对所有人类事务都如同死了一般), 虽然他的灵魂不会处在这些事务中。”[ 10 ] 尽管如此, 斯特劳斯一再强调, 由于哲人依系于永恒的事物, 又由于他免除了那种人与人的自然联系的最通常、最有力的动机, 免除了常人、俗人的名利欲望, 他只需要一些能够保证他活下去的基本生存条件就够了, 因此哲人有着人之为人所可能有的最大自足。

尽管哲人有着最大的精神层面的自足, 但这毕竟不能替代基本生存条件的自足, 由此斯特劳斯揭示出了哲学生活与哲人的生存之间的矛盾, 特别是对于现代人而言, 一旦没有了“奴隶们”的“供养”, 哲人就必须为自己的生存问题付费。但问题是费用何来? 于是, 在亚里士多德和黑格尔那里一直隐含而未昭明的问题就清楚地摆在我们面前。表面看来, 解决之道似乎有二: 一是取悦于政治家、富人或社会, 依靠自己的思想从他们(或它们) 那里得到回报; 二是做兼职, 如磨光学镜片(斯宾诺莎)或到大学教书。前一条途径的优点是不仅有利, 而且还会有名, 缺点是有丧失自由和自主的危险, 而没有了自主和自由, 哲人就不再是哲人。后一种途径的优点是可以在“一定程度”上保持哲人的独立和自由, 缺点是会占用哲人的大量时间, 使得哲人没有闲暇和心情来进行哲学思考, 特别是在社会对意识形态的控制非常严格的情况下, 哲人甚至可能会失掉自己的兼职。

因此, 在现实社会中, 哲人鉴于生存的压力将不得不在一定程度上将哲学工具化、世俗化、通俗化, 这就意味着哲人对现代社会的期待不能太过理想化, 更不能以一种理想主义的态度来对待哲学, 因为他不可能过一种纯粹的哲学的生活。实际上, 哲学在现代社会具有工具和目的两重性: 一方面, 它是一种生活方式, 是目的本身; 另一方面它也是哲人的生存工具。哲人所能做的就是不要因为哲学的工具性而泯灭哲学的目的性。

最后, 就学术环境而言, 如果考虑到其功能和影响, 哲学的学术环境甚至可以扩展到整个社会文化领域。这里我们只选取一个被以往研究所忽略的方面来阐述这个问题, 那就是哲学群体对于哲学的作用和哲人的意义。

按照哲人的定义, 哲人就是热爱智慧、追求智慧的人。仅仅从字面上看, 相对于从事其他事业或职业的人, 这样的人似乎更能以个体的方式而不是团队或合作的方式独自从事自己的活动。同时, 一般而言, 思想的创造本身就很少以群体的方式进行, 越伟大的思想家似乎越孤独, 伟大的思想也几乎都是在思想家独处的情况下创造出来的, 在此意义上我们说, 学术自由和私人空间对于哲人尤为重要。

然而, 学术自由和私人空间的重要性并不意味着哲学家完全是独自从事哲学活动的。按照美国学者柯林斯的说法, 哲学的历史就是群体的历史。他按照哲学群体的性质, 把哲学群体划分为三类: 学术群体、代际群体和竞争群体。这里的学术群体是狭义的, 主要指朋友群体、讨论小组、同仁圈等。比如古希腊的毕达哥拉斯兄弟会、苏格拉底学派、亚里士多德学派, 近代的德国古典哲学群体、法国启蒙运动群体, 现代的维也纳学派、存在主义等。代际群体是由老师和学生组成的网络。在历史上, 我们能够很容易地找到这种链条, 比如, 孔子-孟子-荀子, 泰勒斯-阿那克西曼德-阿那克西美尼; 巴曼尼德-苏格拉底-柏拉图-亚里士多德; 怀特海-罗素-维特根斯坦, 等等。竞争群体是指由不同观念、相互竞争的哲学家之间组成的“群体”, 如古希腊的赫拉克利特与巴门尼德, 伊壁鸠鲁学派与斯多葛学派等。柯林斯认为, 学术群体、代际群体和竞争群体不是孤立存在的, 而是彼此相互交叉、相互联系。同时, 越是有名的、重要的哲学家, 他的学术圈子就越大, 隶属的学术群体就越多, 与其他著名的哲学家的联系就越广泛。没有柏拉图, 苏格拉底就不再是苏格拉底, 他的思想甚至难以流传下来; 没有子贡、颜回、颜渊等弟子, 孔子的思想也不会流传如此之广, 更不会有后来如此重要的地位。[11]

学术群体对于学者的发展非常重要, 它为学者过一种哲学生活提供了各种机会和条件。没有歌德、谢林的推荐, 黑格尔可能到不了耶拿大学; 没有恩格斯的资助, 很难想象马克思如何维持自己的生活。学术群体是传播文化资本的纽带, 在很多情况下, 文化传播不是通过书本, 而是通过学术群体中的私人联系进行的。同时, 学术群体中的私人联系和面对面的交流可以积聚能量, 成为学者进行研究的动力。比如, 苏格拉底在每次会饮中的慷慨陈词和战无不胜, 以及在面对死亡时的从容, 是激励柏拉图从事哲学研究并把自己的老师作为对话中心的根本因素。面对面交流的作用如此重要, 以至不论传播技术和手段如何变化和翻新, 这样的交流不仅不会减少, 而且还会不断增加。在这个意义上, 召开学术会议、举办讲坛和论坛成为创造更多面对面交流机会的重要方式, 这无疑将有利于促进学术的更快发展。政治环境、经济环境和学术环境共同构成了哲学生长的生态环境, 若生态良好、环境“宜人”, 哲学就能够更好地生根、发芽、茁壮成长; 若生态破坏、环境污染, 哲人或将沦落为哲学工作者, 哲学或将会被庸人所占据, 完全成为一种工具性活动。

三

哲学与生活世界的关系的第二个层面是如何看待哲学中的生活世界, 即哲学作为一种生活方式对生活世界可能产生的影响, 笔者把这部分内容称为“哲学社会学”。那么, 哲学在生活世界中是否需要承担社会责任? 又承担什么样的社会责任?

哲学是一种思维活动, 也是社会意识的一种形式。在此意义上, 哲学是社会分工的一个部门。作为社会分工的一个部门或领域, 首先便意味着它必须承担某种社会责任。虽然亚里士多德把哲学看作茶余饭后的“谈资”, 黑格尔称之为“奢侈品”; 但正如黑格尔所限定的, 所谓奢侈品是指那种不属于外在必需品的享受或事业而言的: 从外在必需品来说, 哲学的确不是生存和生活所必需的, 但从精神方面来说, 则又要区分“必需”的意义层次, 哲学在人类的精神层次上确是最必需的东西。黑格尔这里表达的意思是, 哲学承担了满足人精神需要的功能。

因此, 哲学的社会责任不是一个哲学家主观上可以选择或放弃的问题, 而是一个必须去“承担”的现实的重任, 只要选择了这样一种存在方式, 就必须承担此种选择可能产生的后果, 以及承担此种选择背后所隐含的相应的责任。这或许是哲学能够存在几千年的原因。而哲学在今天和未来要存在和发展下去, 同样必须承担起某种社会责任, 这是哲学存在的条件, 也是哲学的宿命。在一定意义上, 现代哲学之所以出现被边缘化的趋向, 与一些哲学家试图逃避社会责任不无关联。

那么, 哲学家到底应当承担怎样的社会责任呢? 是要质疑流行的观念、反思生活, 还是要充当哲学王去治理国家? 是要训练人的思维能力、提高人的精神境界, 还是要把握时代的精神? 是要为人们提供精神家园, 还是要做科学之科学, 为科学提供合法性基础? 从哲学的历史看, 哲学家们对此似乎远未达成共识, 不同的哲学家对于哲学的社会责任的理解各不相同。

苏格拉底认为自己负有“拯救”人的灵魂的责任和义务。他曾说他服从神和超验的神灵, 从来不在公共场合就国家大事提出建议, 从来不参与公共生活, 从来不去“搞政治”。在现在看来, 这种表述作为一种对当时社会环境的“妥协策略”并没有遮蔽他作为哲人所担负和践行的社会责任。苏格拉底并不是贪生怕死之徒, 他的“苟且偷生”追求的不是个人的“私事”, 而是“民众私事”。他说: 自己放弃许多的私事, 多年来蒙受抛弃家人的耻辱, 自己忙于用所有时间为民众做事, 像一名父亲或长兄那样来看望每个人, 敦促民众对美德进行思考, 而自己并没有从中收取或得到任何好处。他认为他的使命就是提升人的美德, 促进人的灵魂的完善, 这才是真正的政治。

或许是受苏格拉底之死的影响, 柏拉图没有遵从自己老师“不参与政治”的“遗训”, 柏拉图也许认识到, 即使像苏格拉底那样“躲避”政治, 仍然逃脱不了被政治所迫害。既然如此, 那还不如亲自参与政治, 或者把政治交到有智慧的人手中, 使之变成好的政治, 这样才能避免出现苏格拉底式的悲剧。为此, 柏拉图三下叙拉古, 试图直接参与政治。这种努力失败后, 他又转向呼吁哲人去接管政治,承担起哲学王的责任。柏拉图信札第七有这样一段自白:“我年轻时, 总想一旦能独立工作, 就要投身政界。后来政局突然变动, 影响了我的计划”,“后来我年事渐长, 深知在政治上要有所作为, 首先必须有朋友, 有组织, 这种人在政客中非常难找, 因为他们做事没有原则, 没有传统的制度和风纪。要找到新的人才, 简直难于登天。况且法规旧典, 在雅典已多散失。当初我对于政治, 雄心勃勃, 但一再考虑, 看到政局混乱, 我彷徨四顾, 莫知所措。我反复思之, 唯有大声疾呼, 推崇真正的哲学, 使哲学家获得政权, 成为政治家, 或者政治家奇迹般地成为哲学家, 否则人类灾祸总是无法避免的。”[ 12 ]

亚里士多德的旨趣似乎与苏格拉底和柏拉图都不同, 他似乎更加从一种“私人化”、“个体化”的视角来看待哲学, 以一种更加“学术”的眼光来研究哲学。在他看来, 思考哲学的目的并不是为了实用, 因为哲学本身既不会提供快乐(主要指肉体上的) , 也不能满足必需。对于亚里士多德而言, 一方面, 哲学是对存在之存在的研究, 是对最初的原因、最高层次的普遍知识的研究, 因而具有最高的科学性和真理性, 具有更大的智慧, 应该发布命令而不是被命令, 在诸科学中应该占据主导地位, 起着更大的指导作用。[ 13] 另一方面, 正因为是对最初的原因的研究, 哲学因而是神的科学, 是一种最高尚、最自由、最幸福的活动, 人若是能片刻分享这种幸福, 就该受宠若惊了。因此, 亚里士多德更多地是从文化和人自身的角度来界定哲学的意义。

近代哲学家自觉承担了两方面的社会责任: 一方面, 他们要为近代科学或知识体系确立一个合法性基础; 另一方面, 他们要用哲学作为工具进行启蒙, 把人从神学之下解放出来, 确立人的主体意识、独立意识和理性精神, 为科学、市场经济、资本主义和世俗世界的发展开辟道路。因此, 近代哲学家们从来不把自己自闭于象牙塔中, 而是走出书斋, 走向社会。培根主张“把得到的真理应用到人类的福利上, 是始终要记在心里的目标”; 笛卡尔认为:“哲学是关于人所能认识的一切事物的完善的知识, 既是为了指导生活, 也是为了保持健康, 发现各种技术。”[ 14] 18世纪法国的启蒙思想家们为了使自己的哲学走向市场, 与群众结合, 宁愿“牺牲”自己理论的“学术性”, 不再用哲学语言或经院哲学的语言,而是采用群众语言, 采用一般人能够读懂的词汇; 甚至一生都生活在自己出生的小城柯尼斯堡的康德,都怀有强烈的“报效”社会的雄心。近代哲学的雄心在黑格尔的著述中得到充分的表达。在黑格尔看来, 理性、理念是世界的主宰, 是各民族和世界的领袖, 是世界历史的种种事件的指导者。而哲学就是按照精神的指导职能对精神的认识, 它是理性、精神自我实现的一个中介, 是产生一种发展的新形式的媒介, 它不仅是精神的自我认识, 而且是精神的实现, 是理性发展的一个环节。从哲学的角度看, 理性或者说世界历史的发展过程就是这样: 哲学—发展—新的哲学——更新的发展……所以, 哲学是精神的整个形态的概念, 是整个客观环境的自觉和精神本质, 是真正的时代精神。

现代西方哲学家为自己确立的责任是: 把人从理性的牢笼、作为意识形态的技术和消费主义中“解救”出来。为此, 尼采要求人做超人; 海德格尔提出“人何以会被物欲化而不是诗意地存在”的诘问, 并确立了“泰然任之”、“虚怀若谷”的解救方案; 法兰克福学派认为哲学要发挥批判的功能, 以避免社会陷入停滞、人成为单向度的人; 等等。这些哲学家针对现代社会之弊端为自己拟定的责任域,无疑都建立在各自迥异的哲学观基础之上, 但其中都蕴涵了强烈的时代担当, 从而凸显了现代哲学、现代哲学家的使命感和责任感。

由上述观之, 不同的哲学家对哲学的社会责任的理解是不同的。我们也许可以把哲学家对社会责任的看法划分为两类: 一是主张“服务”于个人的, 一是主张“服务”于社会、国家的(这里的“服务”并没有把哲学工具化的含义)。所谓服务于个人, 是指哲学的作用在于灵魂的“净化”和精神境界的提升, 在于个人的生活方式或存在方式的改变。所谓服务于社会, 是指哲学通过影响或者改造国家、社会最终实现从根本上改变个人生存方式的目标。苏格拉底是前一种观念最典型的代表, 他所说的“民众私事”就是此种观念最经典的表达:“民众”意即每个人、每个个体, 意味着哲学家的社会担当;“私事”意即个人的灵魂, 意味着哲学家要求直接影响、教育个人。苏格拉底之后, 亚里士多德、斯多葛学派、伊壁鸠鲁学派、尼采、叔本华、克尔凯郭尔、海德格尔、斯特劳斯、福柯等都主张此种哲学观念。柏拉图是后一种哲学观念的最典型代表, 他三下叙拉古, 要哲人做哲学王, 就是要通过影响僭主来改造社会, 为哲人、为灵魂的提升营造一种宽松、适宜的氛围。柏拉图之后, 近代以黑格尔为代表的大多数哲学家、马克思主义哲学家、现代西方马克思主义哲学家等都从不同视角认可和赞同此种哲学观念。历史地看, 古代主张前一种观念的哲学家居多, 近代则是后一种观念占据压倒性优势, 现代则是两种观念基本平分秋色。

尽管对哲学所“服务”的“对象”有不同的理解, 但两类哲学家在对社会责任本身的理解上还是存在一些共同点: 第一, 哲学家们所力图解决的都是一些困扰自己的和时代的、迫切需要解决的重大现实问题。柏拉图式的哲学家自不用多言, 即使是立志于解决“民众私事”的哲学家, 他们要塑造人的灵魂、提升人的精神境界, 也必需对人的灵魂所处的状态、人的精神面对的困扰有深入了解, 否则塑造和提升的诉求就是一句空话。伯林曾经说过:“哲学问题的产生, 乃是哲学家所处的那个时代特定的技术发展状态的知识产品, 为特定的所有制形式以及以此为基础的社会关系所决定……因此, 哲学问题归根结蒂就是实际问题。所谓纯理论的研究, 有时不过是那些不愿面对社会问题、甚至企图逃避社会问题的人所使用的障眼法。”[15] 第二, 哲学家们所力图解决的其实都是人自身的总体性问题, 即“人应该怎样生活”或“什么样的生活才值得过”的问题。其实, 所有的哲学问题最终都可以归结为这个问题,甚至语言问题也不例外。这样, 哲学与现存、现实的关系就时常处于一种紧张状态, 也正因为如此, 哲学表现出其批判的品格, 批判性是哲学的重要特征。

总之, 要深入理解哲学与生活世界的关系, 关键还要回归到哲学和生活世界本身。哲学是时代精神的精华, 但哲学的任务不仅仅是把握时代精神, 而且还要“形塑”时代精神; 它要批判现实, 为人们描绘美好生活, “设计”美丽新世界, 引导人们走向美丽新世界。

【注释】

[ 1]斯特劳斯:《自然的权利与历史》, 三联书店, 2003, 第61 页。亦可见斯特劳斯:《论僭政》, 华夏出版社,2006, 第6- 8页。

[ 2] [ 3]斯特劳斯:《自然的权利与历史》, 三联书店, 2003, 第61页; 第61- 62页。

[ 4] [ 5] [ 6] [ 10]斯特劳斯:《论僭政》, 华夏出版社, 2006, 第229页; 第135页注1; 第4页; 第216页。

[ 7]柏拉图: 《理想国》, 商务印书馆, 1997, 第248页。

[ 8]罗素: 《西方哲学史》上卷, 商务印书馆, 1996, 第183页。

[ 9]亚里士多德:《亚里士多德全集》第8卷, 中国人民大学出版社, 1997, 第7页。

[ 11]参见R•柯林斯:《哲学的社会学》上卷, 新华出版社, 2004, 导论和第一、二章。

[ 12]柏拉图: 《理想国》, 商务印书馆, 1997, “译者引言”第1- 2页。

[ 13]亚里士多德: 《形而上学》,《亚里士多德全集》第7卷, 中国人民大学出版社, 1993, 第30- 31页。

[ 14]梯利:《西方哲学史》, 商务印书馆, 2005, 第287、305页。