Natural Way and Social Order: The Political Wisdom in Liji

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摘要：《礼记》较为集中地阐述了儒家贯通自然天道与人间秩序的智慧。在《礼记》中，日常生活、政治生活都从天地万物及其自然秩序上寻找到依据，进而得到合理解释；同时，人类生活秩序又因为源于至高无上的天地万物及其自然秩序而获得了合法性和权威性。通过贯通自然、生活与政治，人类的认识世界和认识自己的活动实现了统一。因此，在改造自身的人类活动中，也应该考虑和尊重自然的因素，实现人类行为与天地万物的合拍、同节。

Abstract: Liji (The Book of Rites) elaborates on the Confucian wisdom of the unity between natural way and social order. In Liji, daily life and political life are founded on and then justified and authorized by the ultimate natural order in all things under heaven. Knowing the world and knowing human are united in connecting nature, life and politics. Therefore, we should take consideration of and show respect for the dimension of nature in human activities so as to achieve the harmony between human behavior and natural order.

从自然中去探索人类社会的奥秘是人类重要的思维方式。人生长于天地之间、四时之内，无一地、无一时可逃于天地之间、四时之序。天地秩序、风水土壤及季节轮换、日夜更迭等自然因素对人类日常生活的影响至关重要，除了人们需要从自然界中获取生存与发展的物质资料之外，人们日常的生活秩序、风俗习惯等制度和精神因素也往往依此而生。人类赖以生存的自然界生生不息、充满活力，同时自然界的运行有秩序、有规则，人类总是倾向于从自然中获取智慧。因此，讨论人类社会和政治生活时，有必要让四时天象等自然物现身，参与到人类物质生活、精神生活的构建之中。

从古至今，集中体现人类生活秩序的政治活动，深受自然因素的影响。这一点，对于以农立国的古代中国尤为重要。如所周知，民以食为天，国以农为本，农业生产是维系传统中国社会生存和发展的首要大事。在农业生产中，尤其重视天时、地利等自然条件，天时、地形、土壤、水分、气候等等对于农业生产的制约和促进非常明显。自然环境的禀赋与变迁，是农业生产赖以存续的基本条件，而农业生产又是国家经济、国家财政和国家稳定的根本。因此，在中国传统社会，作为日常生活集中体现的政治活动往往会因天时、地理、气候等自然条件的变化而变化，政治事务往往会被配以时令变化、日月交替、五行之间的生克等来进行解释。依自然因素来解释日常生活、政治活动的观念，显示出古代中国社会因自然而安排生活、政治的特点，一方面体现了农耕国家对于自然天道的巨大依赖性，一方面也体现了中国古代社会政治生活的特殊智慧。①这种将自然天道与人间秩序相对应的智慧，构成了中国古典政治哲学的独特魅力。本文将以儒家经典《礼记》为例，探讨儒家如何将自然天道与人间秩序贯通起来？又如何借助自然天道来构筑儒家理想秩序的合法性？这种“天人合一”的秩序智慧又具有什么样的意义？

一 人情本于天道

人生于自然万物之间，从本质上而言，即使人是所谓万物灵长，但也首先是万物的一种。因此，就其自然属性而言，人与万物为一体，是天地万物的其中之一。庄子“天地与我并生，万物与我为一”的智慧，正是这一朴素事实的妥当表述。当然，对于儒家而言，绝不满足只谈人的自然属性，在讨论人性的时候，儒家更强调人的道德属性，认为道德属性是人异于禽兽、草木、瓦石的根本之所在。历史的来看，儒家讨论人、讨论人性，往往是将人的自然属性与道德属性结合起来而言的。

从自然属性与道德属性结合的角度，儒家提出了人性、物性与天地之性相通的基本观念。

惟天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。①

此处，“尽人之性”、“尽物之性”与“赞天地之化育”构成了迭次进展的逻辑序列，人、物与天地在实然状态下有所分别，在应然状态下又合而为一。如此，人、物与天地也在迭次进展中实现了统一，所谓“上下打通”、“天人合一”，世界之存在与人之存在达到了统一。

人性之根据是天地之性，因而人世间的生活原则也与自然因素不可分离，《礼记·礼运》里反复强调“人情本于天道”这一道理：

故圣人作则，必以天地为本，以阴阳为断，以四时为柄，以日星为纪，月以为量，鬼神以为徒，五行以为质，礼仪以为器，人情以为田，四灵以为畜。

故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。故天秉阳，垂日星；地秉阴，窍于山川。播五行于四时，和而后月生也。是以三五而盈，三五而阕。五行之动，迭相竭也，五行、四时、十二月，还相为本也；五声、六律、十二管，还相为宫也。五味、六和、十二食，还相为质也；五色、六章、十二衣，还相为质也。故人者，天地之心也，五行之端也，食味、别声、被色而生者也。②

因为人本于自然而生，所以“圣人”在创设人间制度的时候，必然要回归自然，以自然作为制度创设的根据。《礼记》中反复列举了天地四时等自然因素与人间生活制度的对应之处，把“天道”与人间生活紧密的联系起来。“天道”在这里指的是自然之天的运行规律，而非儒家道德哲学中的义理之天道、道德之天道。《礼记》所强调的“人情本于天道”，首先是将天道与人情相类比，将人世的一切与天地之中、四时之内的自然因素相比附，从自然之“天”的意义上贯通天与人，为人世生活寻找到自然依据。也就是说，人类社会生活并非出自毫无缘由的设计，而是比附天地自然并在此基础上衍生出来的。因为天道的神圣性和自然原则的不可更改性，所以儒家认为依傍天道而出的人间秩序同样也具有神圣性和恒常性。通过比附自然万物，人类为自己的社会生活寻找到了根据和源头，也因此获得合理性的解释与合法性的保证。《礼记》所呈现的将天与人相互比附的思维方式，使得天道具有了人文的意味，而不再仅仅是冰冷的自然法则；同时，又使得人间秩序获得了天道的保障，因而具有了无上的权威。

在《礼记》中，儒家反复强调自然之命、天地之德的权威性，并认为，人类社会生活中关乎人情的礼乐教化无不出于天地。《礼记》中提到：

是故夫礼，必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。其降曰命，其官于天也。③

地载万物，天垂象，取财于地，取法于天，是以尊天而亲地也，故教民美报焉。④

可以看出，天象是人文生活的根据，“礼”的原理和源头在于天地自然，人类的社会生活秩序应该与天道自然的运行规律合拍。因此，在这个意义上，对于日常生活中的人来说，认识自然与认识自己是统一的，人在对于自然的关照中认识了人自身，并应该依照自然来改造自身以更完美的与自然之道相匹配，符合天地之道。

从类比自然的思路出发，儒家学者在《礼记》中还强调，其所提倡的仁义原则不惟在人类生活中发挥作用，也体现在自然界里，“春作夏长，仁也。秋敛冬藏，义也。”①在这里，仁义原则可以成为解释自然界变化的因素，也可以理解为仁义原则是从自然变迁中抽象出来的。另外，人间日常生活的礼仪规则也是类比天地秩序、自然原则而生出的，以宴饮为例：“宾主，象天地也。介僎，象阴阳也。三宾，象三光也。让之三也，象月之三日而成魄也。四面之坐，象四时也。”②在日常的人际交往中，宾主象征天地，辅助宾主之礼的介、僎象征阴阳并且与主宾一起象征着日月星三光，而宴饮中的礼让也象征着月的明暗更迭，宴饮中的座位则象征着春夏秋冬四时。从上可知，日常交往的每个细节，都上升到天地运行的自然规则层面，使得日常生活仪节具有了崇高的价值属性。天地与人情的交相印证，使得自然不仅是人类生活的环境，更成为了日常生活秩序的解释依据。当然，《礼记》不仅是为了解释日常生活而强调自然之道，更是为了强调人间秩序由于源于自然秩序，因而具有权威性。

“人情本于天道”的观念，既为人类解释日常生活寻找到了自然的依据，也为更好地认识自然界找到了生活的印证，《礼记》所呈现的人情与天道相沟通的思维方式，对于我们认识世界与认识自己、理解自然与理解生活无疑具有积极意义。人是自然物的一种，但人在一定意义上又是超越于自然的所在，因此，在自然与人之间做“融入”和“逸出”的思考，能更好的促进我们理解人与自然的关系。

二 大礼与天地同节

“礼”是古典儒家提倡的生活秩序和政治秩序的集中体现，“礼”在日常生活和政治生活具有规范性意义，对“礼”之推崇和遵守构成了儒家的基本特质。“礼”是人创设出来的，不管是“圣贤”制礼作乐，还是“先王”制礼作乐，“礼”都具有属人性，并且是人类意志的制度性体现。我们知道，“礼”显然不是先于人而产生的自然物，而是人类在生产生活中积聚起来的“创造物”。但是，作为人类文明产物的“礼”是依据什么而被创制出来的呢？“礼”的来源在哪里？“礼”的合法性之源在何处？《礼记》诸篇对上述问题作了较为清晰的回答。

《礼记》认为，“礼”作为人间秩序，取法于天地四时的自然秩序，换句话说，“礼”是人类根据自然的秩序及其演变而创造出来的，自然秩序是礼制秩序的根源，同时，“礼”因为效法天地自然而获得了天地自然的权威性。现通行版《礼记》四十九篇中反复在陈述这一思想观念，试举几例：

古之制礼也，经之以天地，纪之以日月，参之以三光，政教之本也。③

礼也者，合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于人心，理万物者。④

凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺人情，故谓之礼。⑤

天高地下，万物散殊，而礼制行矣。⑥

我们知道，“礼”是人间秩序，而天地之位、阴阳之行、四时之序是自然秩序，而从《礼记》诸篇的反复申述可以看出，人间秩序的源头和依据是自然秩序，“礼”或礼制既是从天地变化中得到启发而创造出来的，也是与天地万物的变化时合拍的。正因为“礼”与天地合节，所以“礼”拥有了正当性与普适性，人既然可以在天地之间生长，那么也可以在礼制规范间生活。可见，“礼”作为文明的产物之一，依然是自然秩序在人间生活的落实和体现，天地等自然物的权威性是先于“礼”之权威性的。“礼”之所以能作为人类社会生活的规范和准则，是因为人离不开天地万物而独生，既然人要依赖天地万物而生，那么人就要服从代表天地万物秩序的“礼”。于是，儒家便成功的解决了“礼”的来源与正当性问题，既保证了“礼”的来源具有神圣性，又强调了“礼”作为规范的不可违逆性。“礼”与自然的合一，是《礼记》的一个思想特点，这与“礼”是人类为了避免互相争夺而陷于无序状态的观念，以及“礼”是人心所蕴含的道德原则体现的观念都有所不同。

既然“礼”是自然界秩序的反映，那么顺应礼制而进行的生产劳作、政治事务和教化活动，从根源上来说，更是要遵从天地自然的规律。人的行为决不能仅仅孤立的服从于人类自身意志，从源头上讲，人也应该服从于天地万物的意志，人在自然物面前要有谦虚、恭敬的态度，而不是逆自然之命而肆意妄为。《礼记》中多次提到人们的日常生活、政治生活都要根据自然万物之变化而进行并及时调整，列举了一系列的生活场景并告知人们要顺应“天之则”来安排行动，如：

国君春田不围泽，大夫不掩群，士不取麑卵。岁凶，年谷不登，君膳不祭肺，马不食谷，驰道不除，祭事不县；大夫不食梁，士饮酒不乐。君无故玉不去身，大夫无故不彻县，士无故不彻琴瑟。①

地气上齐，天气下降，阴阳相摩，天地相荡，鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，烜之以日月，而百化兴焉。如此，则乐者，天地之和也。②

天子大社，必受霜露风雨，以达天地之气也。③

从《礼记》中所反复提到的各种人须顺天的生活场景中来看，先民们显然会认同这样一种观念：自然条件是日常生活安排的依据，日常生活是政治活动的依据，进而可以认为，作为最重要的人类活动的政治生活，也要将天地的自然条件和自然规律作为依据，这样，政治活动的合法性与有效性就能得到保证。这个特点在《礼记》中突出的展现出来，同时展现的还有中国先民将自然、政治与日常生活勾连起来的经验性智慧，在《礼记》的记述中，我们很容易的发现“天之道”、“地之理”以及“人之纪”三者可以融洽的统一起来，彻上彻下、贯通一体，人与天地自然同根同源、同生同长。

由于先民们认定自然作为政治生活和日常生活的根据，政治生活的合法性和有效性来源于天地万物，那么对自然环境的敬畏和崇奉之心便合乎逻辑的生发了。人类通过祭祀的手段来表达对自然的崇奉，而且，在祭祀的过程中，象“天地万物”而生的“礼”也必须贯彻到祭祀等活动中去，保证祭祀和崇奉的合理性，如《礼记·曲礼下》提到的对于天地、四方的祭祀：

天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，岁遍。诸侯方祀，祭山川，祭五祀，岁遍。大夫祭五祀，岁遍。士祭其先。凡祭，有其废之，莫敢举也；有其举之，莫敢废也。非其所而祭之，名曰淫祀，淫祀无福。④

从上可知，人们在表达对天地万物的崇奉之情时要保证两点，首先是一定要有祭祀，接着是一定要“恰当”的祭祀。“一定要有祭祀”，透露出来的是对自然秩序的尊崇；“一定要有恰当的祭祀”，则展现的是对人间秩序的尊重，所谓“天子以下祭祀尊卑不同”⑤。可见，在“礼”的实施过程之中，自然秩序和人间秩序的贯通依然得到保证。

现实政治需要寻找超越日常生活的自然力量作为担保，而对自然的崇拜又强化了政治事务的神秘感，增强了政治的合法性与权威性。《礼记》认为，“天有四时，春秋冬夏，风雨霜露，无非教也。地载神气，神气风霆，风霆流形，庶物露生，无非教也。”⑥，具有人文色彩的人类社会生活之“教”，与大自然运行规律是一致的，这样，自然力量和政治事务结成了盟友，虽然自然不能“感知”人类对其崇拜和敬畏带来的“好处”，但操纵政治事务的人会深刻感受自然力量对于维护政治权力的益处，“故圣人参于天地，并与鬼神，以治政也。”①此言道出之所以要重视天地、鬼神的现实政治原因，天地、鬼神在其根本上是为现实政治服务。因此，从自然的角度来解释人类社会生活以及保持对自然的崇奉，对于生活在自然之中又生活在政治社会之中的人而言，一直是必要的。

三 凡举大事必顺其时

如上所述，对于自然的崇拜，导致了先民将日常生活和政治事务的行动依据上溯到自然。这种因自然而动的现象，既表现为因自然原因而改变具体行动，如，“水潦降，进献不用鱼鳖。”②，强调由于环境变化导致了在某些具体事务上的不可能性；也表现为因自然之变而改变主观精神，如，“君子之居恒当户，寝恒当首。若有疾风、迅雷、甚雨，则必变，虽夜必兴，衣服冠而坐。”③，强调天气变化导致君子因时而改变主观心力。可见，在《礼记》中，儒家对于自然因素做出了从行动到精神的全面回应。

在《礼记》中，最集中表现先民顺时而动、因时而变的生活智慧与政治智慧的篇章当属《月令》篇。关于《月令》的篇名，王梦鸥认为，“《月令》篇兼记‘月’与‘令’。‘月’是天文，‘令’是政事。先秦有一派学者认为王者必须承‘天’以治‘人’，故设计这一套依‘天文’而施行政事的纲领，其实仍似一种‘王’。唯是，古代的天文知识，曾被应用于阴阳五行说，故此月令亦可视为依据阴阳五行说而设计的王制，不过重点是放在天子身上。”④ 《月令》兼及天文与政事，描绘了一年四季从春到冬的逐次更替，记述了因四时递嬗而发生的生产、生活以及政事的变化与禁忌，把自然、生活与政治三者密切联系起来，所谓“上察天时，下授民事”⑤。《月令》按照四时的变化次序，详细规定了每一个季节的政治活动、生活安排，虽每一个季节的具体安排有所不同，但其沟通天人的精神主旨是一致的，试以孟春之时的自然、生活与政治的交织为例申述之。

《礼记·月令》记录道，孟春之时，“东风解冻，蛰虫始振，鱼上冰，獭祭鱼，鸿雁来”⑥，天子在饮食起居上，“乘鸾路，驾苍龙，载青旗，衣青衣，服仓玉。食麦与羊，其器疏以达”⑦；天子在政事活动中，“亲帅三公九卿诸侯大夫迎春于东郊。还反，赏公卿诸侯大夫于朝。命相布德和令，行庆施惠，下及兆民”，又“亲载耒耜”，又“命布农事”，又“命乐正入学习舞”，且“不可以称兵”。《礼记·月令》中还特别强调，“天子”在春日所行之生活、礼仪与政事即是孟春之令，在孟春之季，若行仲春之令、季春之令或者夏令、秋令、冬令，则会导致灾异和国难，夏、秋、冬之时，亦复如是。换句话说，政治人物、政治行动如果违背自然天道而动，将会丧失政治活动的合法性依据，该项活动注定是失败的，随之而来的将是严重的政治、社会灾难。因此，每一季节均有因天时而定的特定行动与特定禁忌，并且这些特定行动和特定禁忌成为了政令，赋予了强制性的特点而推行之。可见，在农耕国度，农业生产是一切社会活动的基础，政治活动的时机要随着农业生产时节的变化而变化，这也是古代中国政治的一个重要特点。

在《礼记·月令》全文的表述中，生活秩序、政治秩序的安排主要来源于节令的自然秩序，春、夏、秋、冬四时之自然演进，正是各类生产生活活动以及政治行动合法性的自然依据。在这部描述自然节令变化与政治生活之关联的篇章里，政治的合法性和有效性完全依赖于是否遵照了自然节气。《月令》所强调的以节令变化为契机来推行政治活动，既能为政治活动的安排寻找到合理的依据，又能使得政治活动具有规律性，客观上将每年在一定之时所进行的政治活动形成为定规，成为习俗。而持续性、规律性等特点，也是政治稳定、社会有序的重要象征。因此，在一个具有常态政治秩序的国家里，尊重传统、遵从习俗在一个相对固定的时空里进行常规的政治生活，对于秩序的稳定和政策的连续是十分必要的。政治的稳定会消弭战争和社会大动荡，从而使得人们对未来生活形成较为准确的预判并依此安排生产生活，这无疑是有利于社会生活的。在历史上，政治生活如果不能朝着稳定常态的方向发展，如朝令夕改，如违农时而起战事等，都是社会秩序比较混乱、百姓承受离乱之苦的时候。

以上述《月令》所阐述的“孟春之令”为例，我们可以看到，中国先民对于“四时变化”与日常生活、政治活动之意义的感受能力十分强烈，他们习惯于把日常生活经验与社会习俗结合起来安排政治活动。在早期中国思想中，宇宙论思想与政治哲学思想往往是一体的，谨奉天时以及按照自然规则行事是王道政教与日常生活的准则，即前文所述之“大礼与天地同节”。先秦诸子百家在治国思想上争鸣不已，但在认同天时对于人间生活的影响上却基本趋于一致，这也看出以农立国的古代中国社会，自然条件对于社会生活的影响几乎是决定性的、全局性的，也是思考政治生活、政治事务的前提之一。比如，《礼记·月令》中提到，当春耕开始的时候，就不可以操作大的政治活动，不要打仗，不要搞大典，“是月也”，“不可以称兵”、“毋作大事，以妨农事”，也就是说，农事是春耕时期最大的政治，其他的事务尤其是不必要的政治事务、社会活动都要为农耕让路，这是国家和社会的根本所在。可见，《礼记·月令》通过描述人类社会生活与四时变化的一一对应，说明人类活动应该随着四时变化而有所调整，这是一种原始的生存智慧。《礼记》反复强化人间活动要主动学习自然，其目的是为了与自然秩序的合拍，并以此保证人间生活与自然世界的和谐，人类只有在与自然的和谐相处中才能最终增进人类的福祉。

天地万物的状况、自然气候的变化，通过影响农业生产生活进而制约政治活动，这在农业国家习以为常。毕竟人的生活要依靠自然向我们提供的物质资料，自然界的日升月落、斗转星移、春秋更迭、寒来暑往，对于农业生产至关重要，农民往往说自己的生活是“靠天吃饭”，大致就是这样的意思。而“吃饭”问题，也就是人的基本性物质需求之形象概括，更是社会生活、政治活动的核心话题，恩格斯曾强调：“人们首先必须吃、喝、住、穿，然后才能从事政治、科学、艺术、宗教等等。所以，直接的物质的生活资料的生产，从而一个民族或一个时代的一定的经济发展阶段，便构成基础；人们的国家制度，法的观点，艺术以至宗教观念，就是从这个基础上发展起来的。”①名目繁多、花样百出的政治活动无论看上去多么神圣、多么庄严，其基础不过是最为普通、不断重复的日常生活，而日常生活又生根于自然界，“凡举大事，毋逆大数，必顺其时，慎因其类”②。也就是说，人类的政治活动看似是人类文明的主要体现之一，充斥和显示着人类的骄傲与尊严，但其智慧的本源却在于因循大自然。如果我们一味沉迷于人类的文明成就而违背天地秩序，轻视自然的力量进而破坏自然，人的生活将会因此而丧失智慧之源。

柯林武德在《自然的观念》一书中曾提出，“我们从自然的观念走向历史的观念”③，提出从历史的角度来理解自然。同样，为了更好地理解人类的历史，也有必要从自然的角度来诠释人类生活的历史，《礼记》为我们从自然来理解历史做出了很好的参照。根据《礼记》的论述，我们会发现无论人情还是政事，背后都有着自然力量的支撑。在这里，宇宙自然被人文化，人类社会生活被自然化，自然性的宇宙天地与人文性的社会秩序相互交织，朴素的宇宙论与人类社会的政治哲学往往很难做出清晰的划界。《礼记》所传递的政治智慧，在于将天时和人事勾连在一起，通过强调天地万物以及自然更迭对于日常生活、社会政治的决定性影响，来提醒人们要尊重自然的权威。因此，当人们沉迷于各类政治功业时，应该记得人类功业的源头出于自然；而当人们陷溺于各种政治困惑时，应该调转头来，再次谦虚地向自然吸取智慧。当然，尊重自然，不是提倡“天人感应”，而是要求在审视政治问题的时候，要注重自然以及建基于其上的日常生活对于政治的本源性意义。

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